الف) ویژگی­های اخلاقی
ب) توانایی­های علمی
۱- وضعیت اقتصادی
۲- تأثیر خانواده:
الف) نقش والدین
ب) نقش سایر اعضای خانواده
۳- مدرسه و دانشگاه
(منبع: دی سی رام،۱۹۹۹؛ نقل در پیتمن و وینست،۱۳۹۲)

۲ – ۲۲ پیشینه پژوهش

۲ – ۲۲ – ۱ پیشینه در داخل

صافی (۱۳۷۹) در پژوهشی که به صورت پیمایشی و با بهره گرفتن از پرسشنامه، برای سنجش تأثیری که کتابخانه‌های عمومی می‌توانند در گسترش فرهنگ مطالعه داشته باشند، انجام داد؛ معضلات موجود را به این ترتیب بر می‌شمرد: ضعف ارتباط کتابخانه‌ها با جامعه - متناسب نبودنِ منابع، با شرایط و نیازهای زمان- در دسترس نبودن کتابخانه‌ها و کمبود کتابخانه‌های عمومی در برخی مناطق محروم - تجهیزات ناکافیِ کتابخانه‌ها و متخصّص نبودن بسیاری از کارکنان کتابخانه‌ها - نداشتن برنامه منظم معرفی کتابخانه توسط روابط عمومی کتابخانه - عدم تناسب تعداد کتابخانه‌ها با شاخص‌های رشد جمعیت و ضعف باور ارزش کتاب و کتاب‌خوانی.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ابراهیمی و رئیسی (۱۳۸۳) در پژوهشی که به صورت پیمایشی و با بهره گرفتن از ابزار پرسشنامه در بین دانشجویان تحصیلات تکمیلی دانشگاه علوم پزشکی ایران، در رابطه با میزان رضایت کاربران این کتابخانه انجام دادند به این نتیجه دست یافتند که اکثر اساتید و دانشجویان درباره کمیت و کیفیت منابع کتابخانه (مانند به‌روز بودن منابع و تعداد منابع مورد نیاز) و در برخی موارد، از خدمات ارائه‌شده توسط کتابخانه ناراضی می‌باشند. همچنین طبق نتایج پژوهش آن‌ها، عدم بهره‌گیری برخی استادان و دانشجویان از کلیه منابع و امکانات موجود در کتابخانه مرکزی، به دلیل نداشتن مهارت و یا دانش لازم، به سهم خود موجبات کاهش بهره­وری کتابخانه مرکزی را فراهم ساخته است.
در پژوهشی که توسط خوشرو (۱۳۸۵) در رابطه با رضایت استفاده‌ کنندگان از خدمات کتابخانه‌های عمومی شهر کرمان انجام شد، نتایج حاصل از این بررسی نشان داد که عامل برخورد و رفتار مناسب کتابدار، بیشترین رضایت استفاده‌ کنندگان از عملکرد کتابداران را به دنبال داشته است و در مورد چگونگی امکانات رفاهی و فیزیکی کتابخانه‌های عمومی، نور و زمان کاری، بیشترین میزان مناسب بودن را به خود اختصاص داده‌اند و نیز، نبود آرامش، بیشترین میزان نارضایتی را به دنبال داشته است.
پژوهش امیری و مرادمند (۱۳۸۶) که در رابطه با میزان رضایت از خدمات کتابخانه، به صورت پیمایشی و با بهره گرفتن از ابزار پرسشنامه بین مراجعین کتابخانه مرکزی شهرستان تبریز بود، نشان داد که بیشترین میزان رضایت مراجعین این کتابخانه به ترتیب از خدمات اینترنتی کتابخانه و بانک اطلاعاتی نمایه، مدت زمان ارائه خدمات و تعداد کتب امانتی بوده است. همچنین بیشترین میزان نارضایتی نیز به ترتیب از وضعیت سالن مطالعه، رفتار کتابداران و صرف زمان برای دریافت خدمات در کتابخانه بوده است.
در پژوهشی که توسط تقی پناهی و دیانی (۱۳۸۷) به صورت پیمایشی و با بهره گرفتن از ابزار پرسشنامه، با هدف بررسی عوامل مؤثر بر انگیزه‌های مطالعه، بر روی ۳۰۴ نفر از دانش‌آموزان مقاطع پنجم ابتدایی و سوم راهنمایی شهر مشهد انجام شد؛ یافته‌های آنان به این قرار است که دانش‌آموزان مورد بررسی، کمابیش همه انگیزه‌های خواندن را دارند و میزان این انگیزه‌ها از ضعیف تا متوسط، رتبه‌گذاری شده است. «رقابت»، «اهمیت»، «لذت» و «نمره» از انگیزه‌هایی بودند که در دانش‌آموزان مورد بررسی نسبت به بقیه در سطح بالاتری قرار داشتند و انگیزه‌های اجتناب از مطالعه، مطالعه به دلایل اجتماعی، مطالعه به قصد چالش‌برانگیزی و تکلیف، نسبت به بقیه انگیزه‌ها نمره‌های کمتری را به خود اختصاص دادند. همچنین بین انگیزه‌های لذت و به دلایل اجتماعی بر اساس جنسیت، تفاوتی معنادار وجود داشت و نیز بین انگیزه‌های اثربخشی، چالش‌برانگیزی، کنجکاوی، شناخته شدن، اجتماعی و رقابت، با معدل نمره املای دانش‌آموزان مورد بررسی در دو سال اخیر، رابطه معنادار وجود داشت.
معرف زاده و ایرجی (۱۳۸۸) در پژوهشی با عنوان «بررسی عوامل ترغیب کننده و بازدارنده مطالعه در میان مراجعان کتابخانه های عمومی شهرستان ماهشهر» که به صورت پیمایشی و توصیفی و با بهره گرفتن از پرسشنامه انجام دادند، به این نتیجه دست یافتند که از میان عوامل موثّر بر مطالعه در میان مراجعان کتابخانه‌های عمومی، بین وضعیت کتابخانه‌های عمومی و تحصیلات افراد و نیز بین تحصیلات والدین و درآمدِ خانواده، رابطه معنی‌داری وجود دارد و در مقابل، نداشتن انگیزه، کمبود وقت، مناسب نبودن کتابخانه‌ها و مسائل اقتصادی، عوامل بازدارنده مطالعه در بین مراجعان کتابخانه‌های عمومی شهرستان ماهشهر است.
خدائی (۱۳۸۸) در مقاله خود با عنوان «جنبه های تاریخی کتابخانه های عمومی» بیان می‌کند که چارچوب قانونی و مالیِ کتابخانه‌های عمومی کشور ایران، هم اکنون نیز با رهنمودهای ایفلا/یونسکو همخوانی چندانی ندارد و به دلیل عدم توجه به نیازهای محلی، کودکان و گروه‌های خاص، کتابخانه‌های عمومی ایران از کارکردها، ماهیت و رسالت اصلی خویش دور شده‌اند. بنابراین، قوانین مربوط به کتابخانه‌های عمومی کشور ایران نیاز به بازنگری دارد، به گونه‌ای که مشارکت مردم از طریق شوراهای محلی و متخصصان علوم کتابداری و اطلاع‌رسانی پررنگ­تر شود.
کیانی و دیگران (۱۳۸۹) با بهره گرفتن از ابزار پرسشنامه، به مقایسه وضعیت مطالعه منابع اطلاعاتی ۳۶۳ نفر از زنان شاغل و خانه‌دار در شهر شیراز پرداخته‌اند که نتایج پژوهش آنان به این قرار است: زنانی که پدران و مادرانشان به مطالعه عادت دارند، خود نیز به خواندن و مطالعه علاقه‌مندترند؛ با افزایش سن، تمایل به مطالعه کاهش می‌یابد؛ افزایش تحصیلات می‌تواند تأثیر مثبتی بر میزان مطالعه داشته باشد؛ وضعیت تأهل نیز بر میزان مطالعه زنان تأثیرگذار است؛ بدین ترتیب که میانگین میزان مطالعه افراد مجرد ۵/۸ است؛ درحالی‌که این میانگین برای افراد متأهل ۷ است؛ نداشتن دسترسی به منابع، از جمله عوامل بازدارنده مطالعه کردن محسوب می‌گردد. مسافت نیز عامل دیگری است که از آن به عنوان مانعی در روی آوردن زنان به کتابخانه‌ها عنوان شده است. ۵۱٫۴% زنان در حد زیاد و خیلی زیاد، به دلیل مسافت، از مراجعه به کتابخانه‌های سطح شهر برای تأمین منابع اطلاعاتی مورد نیاز خود امتناع می‌ورزند.
در پژوهشی که توسط شریف‌زاده و محبوبی (۱۳۹۰) با عنوان تحلیل عاملی موانع استفاده مطلوب دانشجویان از خدمات کتابخانه در دانشگاه علوم کشاورزی و منابع طبیعی گرگان انجام شد، تحلیل عاملی موارد محدودیت دانشجویان در استفاده از کتابخانه مرکزی، با رویکرد پالایش داده‌ها به استخراج ۷ عامل به صورت زیر شد: ۱) منابع موجود در کتابخانه ۲) شرایط بهره‌گیری از کتابخانه مرکزی۳) کیفیت خدمات ارائه‌شده ۴) تسهیلات و فضای کتابخانه ۵) برنامه زمانی کار کتابخانه ۶) آموزشی ۷) و دانشجویی.
محبوب (۱۳۹۱) در پژوهشی که به صورت پیمایشی و با بهره گرفتن از پرسشنامه انجام داد، به این نتیجه رسید که هر چه کتابخانه‌های عمومی کشوری از وضعیت بهتری برخوردار باشند؛ مردم آن کشور به مطالعه آزاد توجه بیشتری دارند و زمان بیشتری را به مطالعه آزاد اختصاص می‌دهند.
تفرشی و مولوی (۱۳۹۱) در پژوهشی که در رابطه با کیفیت خدمات کتابخانه‌های عمومی با روش پیمایشی انجام دادند، به این نتیجه رسیدند که در زمینه ابعاد سه­گانه پرسشنامه لایب­کوالِ مورد استفاده در کتابخانه‌های مورد مطالعه، از دیدگاه هر دو گروه کاربران و کتابداران، بُعد تأثیرگذاریِ خدمات نسبت به دیگر ابعاد، از اهمیت بیشتری برخوردار بوده است. همچنین در مورد کتابداران زن مورد مطالعه، کاربران بیش از حد از کیفیت خدمات کتابخانه‌های عمومی انتظار دارند و نیز در مورد کیفیت خدمات کتابخانه‌های عمومی، کتابداران به صورت معناداری بیشتر از کاربران، از کیفیت خدمات کتابخانه‌های عمومی رضایت دارند.
پژوهش سالاری و دیگران (۱۳۹۱) به منظور شناسایی، دسته‌بندی و تعیین اهمیت نسبی متغیرهای دخیل در لایه ارزش فرهنگ مطالعه در ایران، به روش مطالعه استنادی و روش دلفی در میان صاحب‌نظران و خبرگان حوزه فرهنگ مطالعه انجام شد. این پژوهش دارای ۷ معیار اصلی و ۲۶ شاخص فرعی بود و مؤلفه اصلی این پژوهش، جامعه، نظام آموزشی، حوزه نشر و خانواده بود که یافته‌های آنان حاکی است بیشترین معیارهای فرعی و شاخص‌ها، مربوط به معیار اصلی «جامعه» بوده است. در میان معیارهای فرعی، بالاترین رتبه‎ها به ترتیب به معیار «ترویج و ترغیب دانش‏آموزان، دانشجویان، معلمان و استادان به مطالعه» و «ارزش‏آفرینی برای رسیدن به خانواده اهل سواد و مطالعه» تعلق دارد. در خصوص رتبه‎بندی شاخص­ های موجود در معیار‎های فرعی، «نگرش جامعه به مقوله جهان هستی»، «ترویج و ترغیب دانش‎آموزان، دانشجویان و استادان به مطالعه» و «باور به تأثیر کتاب در رشد ابعاد مختلف فردی و اجتماعی» نشان داد که بین آن‌ها تفاوت معنادار نبوده است، اما رتبه‎بندی در شاخص‌های معیار «احساس نیاز به مطالعه» نشان دهنده این بود که تفاوت معنادار بوده است.
نتایج پژوهش عاصمی، زمانی و میرزایی (۱۳۹۱) با عنوان «عوامل موثّر بر نیازهای اطلاعاتی کاربران دبیرستانی کتابخانه های عمومی شهر مشهد» که به صورت پرسشنامه‌ای بین ۳۱۰ نفر از کاربران دبیرستانی انجام شد به این قرار است که عوامل فردی و آموزشی، بیش‌ترین تأثیر را بر نیازهای اطلاعاتی استفاده‌ کنندگان از کتابخانه‌ها دارند. عوامل اجتماعی- اقتصادی در رتبه‌های بعدی این تأثیر قرار می‌گیرند و کمترین میزان تأثیر، مربوط به عوامل مذهبی است.

۲ – ۲۲ – ۲ پیشینه در خارج

لوبانز^[۵۷] (۱۹۷۱) در طی پژوهشی که به صورت پیمایشی و با بهره گرفتن از پرسشنامه انجام داد، ویژگی افراد غیر عضو در کتابخانه را عدم نیاز به استفاده، عدم آگاهی از آثار موجود و عدم انتظار برای ارائه خدمات سودمند می‌داند که کتابخانه‌ها برای جذب این افراد به کتابخانه و ارائه خدمات مطلوب به آن‌ها، باید اقدامات لازم را در این زمینه انجام دهند.
گورمن^[۵۸] (۱۹۹۰) در پژوهشی که ابزار بکار رفته آن پرسشنامه بود، به بررسیِ رابطه عوامل مذهبی با نیازها و رفتارهای اطلاعاتی افراد پرداخت و به این نتیجه رسید که بین ویژگی‌های جمعیت­شناختی، عادت‌های جمع‌ آوری اطلاعات، فعالیت‌های پژوهشی و منابع مورد استفاده و نیازهای کاربران، رابطه معناداری وجود دارد.
نتایج پژوهشی (۱۹۹۰) که به صورت پیمایشی و با کمک پرسشنامه در دانشگاه تنسی^[۵۹] انجام شد نشان‌دهنده این است که تعداد مراجعه‌کنندگان از ۱۶۱/۴۸ نفر، در سال ۱۹۸۸، به ۷۰۷/۲۵ نفر در سال ۱۹۸۹، کاهش یافته است. طبق نتایجی که از این بررسی بدست آمد، مراجعان از اتلافِ وقت جهت ایستادن در صف تحویل امانت کتاب و کیفیت منابع مخزن ناراضی بوده‌اند.
مگرث^[۶۰] و دیگر همکاران (۱۹۹۴) در اداره وزارت بهداشت و درمان کودکان و نوجوانان ایرلند، در پژوهشی که به صورت پیمایشی با عنوان «موانع استفاده از کتابخانه های عمومی توسط نوجوانان» انجام دادند، به این نتیجه رسیدند که موانع استفاده از کتابخانه ممکن است به دلایل جسمی و روانی و یا ترکیبی از هر دو باشد. موانع جسمی شامل: مسائل حمل‌ونقل، فاصله، ساعات کار محدود و خدمات کتابخانه و جاذبه‌ها می‌باشد. همچنین موانع روانی عبارت­اند از: ارتباط با مطالعه، نیاز به آرامش، پاسخگو نبودن کتابداران، خستگی، ساختمان‌های خسته‌کننده یا تهدیدآمیز و جالب نبودن ساختمان کتابخانه.
در پژوهشی که توسط شورای شهر کامبریا^[۶۱] (۱۹۹۸) به کمک پرسشنامه و تحت عنوان «مردم در مورد امکانات کتابخانه چه فکری می کنند؟» انجام شد، این نتیجه بدست آمد که افزایش ساعاتِ باز بودن کتابخانه، افزایش تنوع کتاب­ها و آگاهی مردم در مورد تسهیلات امانت منابع غیر­کتابی، در افزایش میزان مراجعه عموم به کتابخانه‌های عمومی تأثیر بسزایی داشته است.
در پژوهش دیگری (۲۰۰۰) که در ارتباط با موانع استفاده از کتابخانه عمومی می‌باشد این نتیجه بدست آمده است که موانع استفاده ممکن است مربوط به خود سازمان باشد، ممکن است موانع اجتماعی دخیل باشند، مثلاً مردم احساس نکنند که به کتابخانه نیاز دارند. ممکن است به خاطر عدم آگاهی مردم باشد مثلاً اینکه کتابخانه چه تأثیری در زندگی آنان می‌تواند داشته باشد و موانع محیطی مانند مشکلات حمل­ونقل و مکان نامناسب کتابخانه، در این امرمی تواند دخیل باشد.
در سال۲۰۰۰کتابخانه هاگرتی^[۶۲] در دانشگاه دِرکِسل^[۶۳] در پژوهشی در زمینه پژوهش حاضر، به این نتیجه دست یافت که کُند بودن امانت، کوتاه بودن ساعات کار کتابخانه، شلوغ بودن کتابخانه، رفتار برخی کتابداران و عدم آگاهی دانشجویان از منابع کتابخانه، از عوامل بازدارنده در استفاده از کتابخانه‌های عمومی، توسط دانشجویان است.
در پژوهشی که به صورت پیمایشی توسط کتابخانه بریستول^[۶۴]، در رابطه با دلایل عدم استفاده از این کتابخانه انجام شد، نتایج بدست آمده بیانگر این است که ۳/۲۷درصد از جامعه مورد نظر ترجیح می‌دهند که کتاب­های مورد نظر را خریداری نمایند و نیز۷/۲۳درصد از جامعه وقت کافی برای مراجعه به کتابخانه را ندارند. در ضمن، باز نبودن کتابخانه در ساعات مورد نیاز و عدم توانایی مراجعین در یافتن منابع مورد نیاز، دلایل عمده در عدم استفاده از این کتابخانه است.
شوانز^[۶۵] (۲۰۰۲) در پژوهشی که به صورت پیمایشی و با بهره گرفتن از پرسشنامه در مورد عوامل مؤثر بر استفاده مراجعان از کتابخانه‌های عمومیِ شهر اسپوکن^[۶۶] در شرق واشنگتن^[۶۷] انجام داد، به این نتیجه رسید که عواملی مانند مدیریت و سازمان‌دهی در کتابخانه‌ها، سیاست‌ها و روش‌های ارائه خدمات و محل قرار گرفتن کتابخانه، در جذب مراجعان به کتابخانه‌ها موثّر خواهد بود.
سین^[۶۸] و کیم^[۶۹](۲۰۰۸) در پژوهشی که در رابطه با استفاده و عدم استفاده از کتابخانه‌های عمومی،به صورت پیمایشی و با بهره گرفتن از ابزار پرسشنامه انجام دادند به این نتیجه رسیدند که کتابخانه‌های عمومی برای رسیدن به برنامه‌ریزی راهبردی موثّر، باید بدانند چه کسانی از کتابخانه‌های عمومی استفاده می‌کنند و چه کسانی از آن استفاده نمی‌کنند. این مطالعه به بررسی ویژگی‌های کاربران و غیر کاربران از کتابخانه‌های عمومی، با بهره گرفتن از داده‌های اجتماعی و جمعیتی از بررسی جمعیت کنونی و یک نظرسنجی در سراسر کشور، بر روی ۵۰۰۰۰ خانوار انجام شد که در این پژوهش،۳۴ متغیر قابل‌توجه شناسایی شد . این متغیرها از جمله عواملی هستند که مورد مطالعه قرار نگرفته‌اند که مهم‌ترین متغیرهای شناسایی‌شده عبارت‌اند از: فاصله از وضعیت حضور کتابخانه، سن، مدرسه، استفاده از انواع دیگر کتابخانه و دریافت هزینه. همچنین شایان‌ذکر است که گروه‌های محروم، از جمله اقلیت‌های قومی، مهاجران و افراد معلول بودند که کمتر احتمال می‌رفت که از کتابخانه‌های عمومی استفاده کنند.
موسسه استیف­تانگ­لسن^[۷۰] آلمان و انجمن کتابخانه‌های آلمان^[۷۱] یک نظرسنجی تلفنی (۲۰۱۱) درباره اینکه چرا نوجوانان و بزرگ‌سالان این کشور، از کتابخانه‌های عمومی استفاده نمی‌کنند را انجام دادند. مصاحبه‌ها، تلفنی و به کمک رایانه در ماه اکتبر و نوامبر ۲۰۱۱ انجام شد که ۱۰۳۰۱ نفر با سن ۷۵-۱۴ مورد بررسی قرار گرفتند. در میان آن‌ها، ۲۸ درصد غیر کاربران، ۴۱ درصد کاربران سابق و ۲۹ درصد، کاربران کتابخانه‌ها بودند. مهم‌ترین یافته‌ها در مورد اینکه چرا مردم از کتابخانه‌های عمومی به مدت طولانی استفاده نمی‌کنند به این شرح است: ساعات کار محدود شده است؛ نبود مکان‌های جذاب؛ وجود کافه‌تریا در سطح شهر؛ عادات شخصی و عدم رویدادهای جالب. نظر مردم درباره اینکه چه اقداماتی می‌تواند به حفظ کاربران سابق و جذب کاربران جدید کمک کند به این قرار است: افزایش ساعات کار کتابخانه‌ها؛ ایجاد مکان‌های جذاب؛ ارائه طیف گسترده‌ای از دی وی دی و سی دی؛ رسانه‌های دیجیتالی به‌روز؛ انواع رویدادها و فعالیت‌های جذاب؛ برنامه‌های ویژه برای خانواده‌ها؛ رایانه و دسترسی به اینترنت و تحویل سریع کتاب و رسانه‌ها. یکی از یافته‌های برجسته این مطالعه، اشاره به این واقعیت داشت که توسعه اولیه مطالعه از دوران کودکی، یک عامل کلیدی در این مسئله است.
وورتمن^[۷۲](۲۰۱۲) در پژوهشی در رابطه با فضاهای کتابخانه‌ای در کتابخانه عمومی ادمونتون^[۷۳]، به مدت چهار هفته یک نظرسنجی را با بهره گرفتن از پرسشنامه چاپی و آنلاین در بین ۱۵۱۷ نفر از کاربران این کتابخانه، در مورد اینکه آن‌ها چگونه از فضاهای کتابخانه استفاده می‌کنند و اینکه آن‌ها چه انتظاراتی از فضاهای کتابخانه‌ای دارند، انجام داد. یافته‌های وی نشان داد که کاربران خواستار مجموعه‌ای با اهمیت و آرام در فضاهای کتابخانه و ارائه فضای اجتماعی و گروهی در کتابخانه هستند. همچنین نتایج بررسی‌های وی نشان داد که کاربران کتابخانه ادمونتون، فضای کتابخانه را جدا از مجموعه و خدمات کتابخانه نمی‌دانند. نتیجه دیگر این مطالعه، نشان‌دهنده اهمیت مشاوره با کاربران کتابخانه در مورد فضاهای کتابخانه‌ای، برای اطمینان از فضاها برای ادامه دادن به تحقق نیازهای کاربران، به عنوان هدف اصلی کتابخانه است.
در پژوهشی که توسط زیکور^[۷۴]، راینی^[۷۵] و پارسل^[۷۶] (۲۰۱۳) با موضوع انتظارات و عادات کتابخانه‌ای آمریکایی‌ها انجام شد، نتایج بدست آمده به این قرار است که تقریباً همه آمریکایی‌های زیر ۳۰ سال، به لحاظ فناوری‌های جدید، به‌روز هستند. تقریباً بیشتر کاربران مسن تر، به استفاده از رایانه و اینترنت کتابخانه‌ها روی می‌آورند. آمریکایی‌های زیر ۳۰ سال، مثل افراد مسن، به بازدید از کتابخانه و امانت گرفتن و بازبینی فهرست و قفسه‌های کتابخانه‌ها می‌پردازند. اکثریت بالایی از کسانی که زیر ۳۰ سال دارند می‌گویند که کتابداران، کتابخانه‌ها و همچنین امانت منابع «بسیار مهم هستند» و تعداد نسبتاً کمی فکر می‌کنند که کتابخانه‌ها باید بسیاری از خدمات را به طور خودکار و با حرکت به سوی خدمات آنلاین ارائه دهند. کاربران دارای سن پایین نسبت به کاربران سن بالا، بیشتر به خدمات رایانه‌ای و اینترنتی دست پیدا می‌کنند. کاربران جوان تر، به طور قابل‌توجهی از خدمات رایانه‌ای استفاده می‌کنند. در مجموع، بیشتر اعضای کتابخانه به مطالعه، نشستن، خواندن و تماشا یا گوش دادن به رسانه‌ها در کتابخانه می‌پردازند. اکثریت آمریکایی‌ها، از تمام گروه‌های سِنی می‌گویند که کتابخانه باید فضای راحت تر و آرام بخشی داشته باشد.

۲ – ۲۳ استنتاج از مرور پیشینه‌ها

با بررسی پژوهش‌های انجام‌شده در داخل و خارج از کشور، می‌توان گفت که عواملی مانند مدیریت قوی و کارامد در کتابخانه‌ها، مجهز کردن کتابخانه‌ها به فناوری‌های اطلاعاتی و ارتباطی، ساعات کاری طولانی کتابخانه‌ها، برخورد مناسب کتابداران با کاربران کتابخانه، بالا بودن آگاهی کتابداران از لحاظ اطلاعات علمی و عمومی، فاصله نزدیک کاربران به کتابخانه‌های عمومی، قرار گرفتن کتابخانه در موقعیت مناسب که دسترسی به آن راحت تر باشد، امکان استفاده کاملاً رایگان از تمامی امکانات کتابخانه، ایجاد فضاهای گروهی، وجود منابع غنی و جدید در کتابخانه‌ها و داشتن وقت کافی اعضای جامعه برای مراجعه به کتابخانه، از عوامل مهم در مراجعه افراد جامعه به کتابخانه‌های عمومی می‌باشند. همچنین، عواملی مانند وضعیت خانوادگی و شرایط اقتصادی ضعیف، عدم توجه مراکز فرهنگی به امر مطالعه و عادت مطالعه و همگام نبودن کتابخانه‌ها با تغییرات جامعه، به عنوان موانعی در مراجعه هرچه بیشتر اعضای جامعه به کتابخانه‌های عمومی می‌باشند. با انجام این پژوهش، مشخص می‌شود که تا چه اندازه، یافته‌های این پژوهش با یافته‌های پژوهش‌های انجام شده در گذشته مطابقت دارد.
فصل سوم:
روش شناسی پژوهش
فصل ۳
روش­شناسی پژوهش

۳ – ۱ مقدمه

پژوهش، فرآیندی است پویا که برای حل مسائل و یا دست­یابی به راه­حل مشکلات انجام می­ شود. برخی پژوهش را تقابل علم با پدیده ­های جهان تعریف کرده ­اند. برخی نیز آن را کنش متقابل علم با پدیده ­های موجود جهان دانسته‌اند (آذر و مؤمنی،۱۳۸۴، ص۲۷). پژوهش علمی که همان کاربرد روش علمی می‌باشد، در جستجوی شرایطی است که تحت آن‌ها، پدیده خاصی رخ می­دهد و مشخص کردن شرایط دیگری است که تحت آن‌ها این پدیده رخ نمی­دهد. به عبارت دیگر، فرضیه اصلی روش علمی آن است که تحت چه شرایط خاصی پدیده رخ می‌دهد (بازرگان و دیگران،۱۳۸۴، ص۳۹).

۳ – ۲ نوع و روش پژوهش

مجموع فعالیت‌هایی که رسیدن به مقصدی را میسرمی سازد، روش نام دارد (مهاجری،۱۳۸۳، ص۱۴). انتخاب روش پژوهش به ماهیت موضوع، اهداف پژوهش، فرضیه‌های تدوین‌شده، ملاحظات اخلاقی و انسانی ناظر بر موضوع پژوهش و وسعت و امکانات اجرایی آن بستگی دارد (اشرفی ریزی و کاظم پور،۱۳۸۷). پژوهش حاضر به لحاظ روش، از نوع پژوهش‌های کاربردی است و بر اساس چگونگی گردآوری داده‌ها، پیمایشی- میدانی است. هدف از انجام پژوهش‌های کاربردی، توسعه دانش و به‌کارگیری آن در زمینه خاص است (هادیزاده مقدم و همکاران،۱۳۹۱). در این روش، با بررسی شرایط فعلی و با گردآوری داده‌های کامل تر و مناسب تر از جامعه انسانی، شناخت کامل تری از وضعیت جامعه در زمان حال حاصل می‌شود (کومار، ۱۳۷۴، ص ۳۸).

همان‌گونه که روشن است، در این تعاریف انکار آنچه خداوند شناخت آن را واجب کرده سبب کفر معرفی شده است و از مواردی که اغلب علمای شیعه معرفت به آن را شرط ایمان دانسته‌اند، اعتقاد به امامت است. بنابراین، منکر امامت در نظر بسیاری از متکلمین کافر شمرده شده است، در حالی که از لحاظ فقهی ـ‌به نظر اکثر متأخرین‌ـ محکوم به اسلام است.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

بنا بر آنچه گفته شد روشن می‌شود که رابطه منطقی میان کفر کلامی و کفر فقهی، عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی ممکن است کسی از لحاظ فقهی مسلمان شمرده شود، ولی بر اساس موازین کلامی شیعه، کافر باشد؛ اما چنانچه کسی در فقه کافر قلمداد شود، حتماً از لحاظ کلامی نیز کافر است.
بنابراین اگر در کلام، به کفر کسی حکم شود، به این معنا نیست که لزوماً باید حکم به نجاست او و حرمت ازدواج با او و حرمت ذبیحه او و احکامی از این دست نمود.
اصطلاح اخلاقی
در اطلاقات کفر می‌توان معنای دیگری را نیز یافت که دایره‌ای وسیع‌تر از اصطلاح کلامی دارد و ما از آن به «اصطلاح اخلاقی» تعبیر می‌کنیم. بر اساس این معنا ممکن است کسی به کفر یا شرک متصف شود، در حالی که بر طبق موازین فقهی یا کلامی، کافر یا مشرک نباشد. در این استعمال، صفت ایمان به سادگی بر کسی اطلاق نمی‌شود.
بر اساس بسیاری از روایات، انسان زمانی مؤمن شمرده می‌شود که ایمان عمیق قلبی داشته باشد، به‌گونه‌ای که در هیچ یک از اصول و عقاید، ذره‌ای شک و تردید به دل راه ندهد. خداوند متعال می‌فرماید: إنَّما المُؤمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَم یَرتابُوا…؛ مؤمنان تنها کسانی هستند که به خدا و رسولش ایمان آورده و سپس تردیدی به خود راه ندهند…^[۴۲] در آیه شریفه دیگری آمده است: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِه…‏؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به خدا و رسولش ایمان آورید… ^[۴۳]و در سوره مبارکه صف چنین می‌فرماید: یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا هَل أَدُلُّکُم عَلی تِجارَهٍ تُنجِیکُم مِن عَذابٍ أَلِیمٍ، تُؤمَنُونَ بِاللهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللهِ بِأَموالِکُم وَ أَنفُسِکُم…؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، آیا می‌خواهید شما را به تجارتی هدایت کنم که از عذابی دردناک نجاتتان دهد؟ به خداوند و رسولش (حقیقتاً) ایمان آورید و در راه خدا با اموال و جان‌های خود مجاهده کنید…^[۴۴] در این دو آیه اخیر، علی رغم این‌که خطاب متوجه مؤمنان است، با این وجود امر به ایمان آوردن به خدا و رسولش صادر شده است. امر نمودن مؤمنان به ایمان آوردن نشان می‌دهد که این ایمان با ایمانی که آنان را لایق خطاب به «مؤمن» کرده، متفاوت است.
بر اساس این معنای ایمان، کسی که حتی در جزئیات عقاید، ایمان محکمی ندارد و دچار شک و تردید است، یا التزام عملی کامل به آنچه خداوند و رسولش امر کرده‌اند ندارد، کافر یا مشرک است. در روایات نیز مؤیدات فراوانی بر این مطلب می‌توان یافت.
به عنوان مثال، در روایتی از امام صادق (علیه‌السلام) نقل شده که اگر قومی خداوند یگانه را با اعتقاد به توحید عبادت کنند و نماز را به پا دارند و زکات پرداخت کنند و حج بجا آورند و ماه رمضان را روزه بگیرند، اما در مورد فعلی از افعال خداوند یا پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) بگویند: «چرا به‌گونه‌ای دیگر انجام نداد؟!» یا چنین چیزی را در درون خود بیابند، به‌خاطر این تردید مشرک‌اند.^[۴۵]
همان‌طور که آشکار است، در این قضیه هیچ انکاری نسبت به خداوند متعال یا رسالت رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و یا یکی از ضروریات دین انجام نگرفته؛ بلکه تصریح شده به این که موضوع روایت کسی است که خداوند را با اعتقاد به توحید عبادت کند و اهل اعمال و مناسک نیز باشد، اما با این وجود، امام (علیه‌السلام) این افراد را مشرک دانسته‌‌اند.
معنای کفر در قرآن و روایات
واژه کفر در قرآن و روایات در معانی مختلفی استعمال شده است. توجه به این معانی یا مصادیق مختلف، برای فهم بهتر معنای کفر و قضاوت صحیح‌تر در این زمینه کاملاً ضروری است.
از امام صادق (علیه‌السلام) درباره انواع کفر در قرآن پرسیده شد و حضرت انواع آن را بر اساس استعمالات مختلف قرآنی، پنج نوع برشمردند: کفر جحود، که یا از روی جهل است و یا از روی علم، کفر نعمت، کفر ترک اوامر الهی و کفر برائت.
قسم اول از کفر جحود عبارت است از انکار ربوبیت پروردگار و انکار بهشت و جهنم و امثال آن. قرآن از زبان افرادی که چنین اعتقادی دارند بیان می‌کند که می‌گویند: وَ ما یُهلِکُنا إِلّا الدَّهرُ؛ بجز دهر (روزگار)، کسی ما را از بین نمی‌برد.^[۴۶] و به همین جهت، آنان را دهریه می‌نامند. انکار این عده، واقعی است و به‌حقیقت چنین اعتقادی دارند، گرچه درباره آن تحقیق و تفکر نکرده‌اند و به همین دلیل خداوند درباره آنها می‌فرماید: إِن هُم إِلّا یَظُنُّونَ؛ آنان تنها ظن و گمان می‌برند.^[۴۷].
کفر در قرآن کریم در بسیاری از موارد در این معنا استعمال شده است، از جمله در آیه شریفه إِنَّ الّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیهِم ءَأَنذَرتَهُم أَم لَم تُنذِرهُم لَایُؤمِنُونَ؛ برای کافران فرقی ندارد که ایشان را بترسانی یا انذار نکنی؛ آنها ایمان نمی‌آورند.^[۴۸]
قسم دوم از کفر جحود، انکار از روی علم است؛ یعنی حقانیت مسأله‌ای برای شخص روشن و ثابت باشد و با این وجود، آن را انکار کند. خداوند در قرآن می‌فرماید: وَ جَحَدُوا بِهَا وَ استَیقَنَتهَا أَنفُسُهُم ظُلماً وَ عُلُواً؛ و با آن‌که دل‌هایشان بدان یقین داشت، از روى ظلم و تکبّر آن را انکار کردند.^[۴۹] و در جای دیگر می‌فرماید: وَ کَانُوا مِن قَبلُ یَستَفتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُم مَا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعنَهُ اللهِ عَلَی الکَافِرِینَ؛ و با آنکه خود آنها پیش از آن (بعثت پیامبر اسلام) انتظار غلبه بر کافران داشتند، آن گاه که آمد و شناختند (که همان پیغمبر موعود است) باز به او کافر شدند، پس خشم خدا بر کافران باد..^[۵۰]
قسم سوم از اقسام کفر که در قرآن استعمال شده، کفر نعمت است. ناسپاسی و شاکر نبودن در مقابل نعمت‌های الهی نیز یکی از انواع کفر است که در بسیاری از آیات قرآن، کفر به این معنا استعمال شده است، از قبیل: لِیَبلُوَنِی ءَأَشکُرُ أَم أَکفُرُ وَ مَن شَکَرَ فَإِنَّما یَشکُرُ لِنَفسِهِ وَ مَن کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ؛ (فضل خداوند بر من) به این جهت است که مرا بیازماید که شکر (نعمت‌هایش را) مى‏گویم یا کفران مى‏کنم، و هر که شکر کند، شکر به نفع خویش کرده و هر که کفران کند همانا خدا بى‏نیاز و کریم است.،^[۵۱] لَئِن شَکَرتُم لَأَزِیدَنَّکُم وَ لَئِن کَفَرتُم إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ؛ اگر (نعمت‌ها) را شکر بگویید، (نعمت‌های) شما را افزایش می‌دهم، اما اگر کفران بورزید همانا عذابم شدید است.^[۵۲] و فَاذکُرُونِی أَذکُرکُم وَ اشکُرُوا لِی وَ لاتَکفُرُون؛ پس مرا یاد کنید تا شما را یاد کنم و شکر نعمت من به جاى آرید و کفران نعمت من نکنید.^[۵۳]
روشن است که این معنای کفر، ارتباطی با انکار خداوند یا معاد و یا سایر عقاید ندارد و در مقابل مرتبه بالاتری از اسلام و ایمان قرار دارد.
چهارمین قسم از اقسام کفر، ترک اوامر الهی است. یهودیان بنی قریظه و بنی النظیر در جنگ‌ها بر خلاف دستور تورات و عهد و میثاقی که از آنها گرفته شده بود، یکدیگر را می‌کشتند، اما اگر اسیری از جبهه مخالف به آنها می‌رسید، با گرفتن فدیه او را آزاد می‌کردند. خداوند متعال این مخالفتشان با عهد و میثاق الهی را کفر خوانده است و این معنای کفر، همان قسم چهارم از اقسام کفر، یعنی کفر به ترک اوامر الهی است.^[۵۴]
قسم پنجم از اقسام کفر در قرآن، بنا به فرمایش امام صادق (علیه‌السلام) کفر برائت است. در موارد بسیاری در قرآن، کفر به معنای بیزاری جستن از شخص یا عقیده‌ای استعمال شده است. از جمله این موارد حکایت قول حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) است که فرمود: کَفَرنا بِکُم وَ بَدا بَینَنَا وَ بَینَکُمُ العَداوَهُ وَ البَغضاءُ أَبَداً حَتّی تُؤمِنُوا بِاللهِ وَحدَهُ؛ از شما برائت می‌جوییم و همیشه میان ما و شما کینه و دشمنى خواهد بود تا وقتى که تنها به خداى یگانه ایمان آرید.^[۵۵] همچنین آنجا که از زبان ابلیس نقل می‌کند: إِنِّی کَفَرتُ بِما أَشرَکتُمُونِ مِن قُبلُ؛ از این‌که مرا پیش از این شریک خدا کرده بودید بیزاری می‌جویم.^[۵۶] و نیز آنجا که می‌فرماید: إِنَّما اتَّخَذتُم مِن دُونِ اللهِ أَوثاناً مَوَدَّهَ بَینِکُم فِی الحَیاهِ الدُنیا ثُمَّ یَومَ القِیامَهِ یَکفُرُ بَعضُکُم بِبَعضٍ وَ یَلعَنُ بَعضُکُم بَعضاً؛ شما بت‌هایى را به جاى خداى یکتا به خدایى گرفته‏اید تا در این زندگانى دنیا میانتان دوستى باشد، ولى در روز قیامت از یکدیگر برائت مى‏جویید و یکدیگر را لعنت مى‏کنید.^[۵۷]
این پنج قسم از اقسام کفر، در روایت امام صادق (علیه‌السلام) ذکر شده است.^[۵۸] روایت دیگری نیز با مضمون مشابه از امام علی (علیه‌السلام) نقل شده که از لحاظ اقسام، تفاوتی با این روایت ندارد.^[۵۹]
آنچه در پایان بحث مفهوم شناسی کفر شایان ذکر است این‌که کثرت معانی و اطلاقات کفر در لغت و اصطلاح و نیز تعدد وجوه آن در قرآن و روایات، استعمال صحیح و دقیق این کلمه و فهم معنای مقصود از آن در موارد استعمال را دشوار می‌کند و مستلزم احتیاط فراوان در به‌کارگیری این کلمه و مشتقات آن و یا برداشت از آن است.
تغایر اسلام و ایمان در مقابل کفر
با مراجعه به قرآن و روایات، به این نکته پی می‌بریم که کفر، گاهی در مقابل ایمان و گاه در مقابل اسلام قرار گرفته است. اکنون به مناسبت بحث مفهوم شناسی کفر، اشاره‌ای گذرا به تغایر اسلام و ایمان می‌نماییم.
در خصوص نسبت میان اسلام و ایمان، بنا به آنچه شهید ثانی (رحمه‌الله) فرموده، سه نظریه در میان علما وجود دارد. برخی اسلام و ایمان را کاملاً مساوی می‌دانند؛ یعنی هم در مفهوم و هم در مصداق آن دو را یکی می‌دانند؛ عده‌ای آن دو را در مفهوم، متغایر و در مصداق، یکی می‌دانند و دسته سومی آن دو را هم در مفهوم و هم در مصداق با یکدیگر متغایر می‌دانند و معتقدند که اسلام اعم از ایمان است.^[۶۰]
گروه سوم که قائل به تغایر در مفهوم و مصداق‌اند، خود بر دو دسته‌اند؛ عده‌ای تغایر را تنها در حقیقت می‌دانند و برخی اسلام و ایمان را هم در حکم و هم در حقیقت متغایر می‌دانند.
قائلین به اتحاد اسلام و ایمان به صورت مطلق، به آیاتی در این زمینه استدلال کرده‌اند. از جمله این آیات، آیه شریفه‌ای است که می‌فرماید: فَأَخْرَجْنا مَنْ کانَ فِیها مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَما وَجَدْنا فِیها غَیْرَ بَیْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ؛ پس هر که از مؤمنان در آن (شهرها) بود را خارج کردیم، ولی در آنجا جز یک خانه از مسلمانان را نیافتیم^[۶۱] در این آیه کلمه «غیر» به معنای «إلا» و برای استثناست و عبارت «غَیرَ بَیتٍ مِنَ المُسلِمِینَ» را از «مَن کَان فِیهَا مِنَ المُؤمِنِینَ» استثنا می‌کند. به تعبیر شهید ثانی (رحمه‌الله) گویا معنای آیه این است که «مَا وَجَدنَا فِیهَا مِن بُیُوتِ المُؤمِنِینَ إلا بَیتاً مِن بُیُوتِ المُسلِمِینَ» و بیت مسلم تنها در صورتی می‌تواند بیت مؤمن باشد که مؤمن بر مسلم قابل صدق باشد. بنابراین، یا باید مؤمن اعم از مسلمان باشد تا بر آن صدق کند و یا حداقل باید این دو با هم مساوی باشند و از آنجا که کسی قائل به اعم بودن ایمان نسبت به اسلام نیست، احتمال دوم یعنی تساوی ایمان با اسلام متعین می‌شود.
لکن، اکثر علما قول به تغایر اسلام و ایمان را پذیرفته و برای اثبات آن به آیات و روایاتی استناد کرده‌اند. از جمله آیاتی که در این زمینه به آن استدلال نموده‌اند، آیه‌ای است که می‌فرماید: قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکنْ قُولُوا أَسْلَمْنا؛ اعراب گفتند: ایمان آوردیم، بگو: شما ایمان نیاورده‌اید، لکن بگویید اسلام آورده‌ایم.^[۶۲] در این آیه به صراحت حکم به تغایر اسلام و ایمان شده است و اطلاق اسلام بر آن گروه جایز شمرده شده، در حالی که ایمان از آنان نفی شده است. این آیه به روشنی اسلام و ایمان را دو امر متغایر دانسته است و بر اساس این آیه اسلام اعم از ایمان است.
علاوه بر این آیه، در روایات بسیاری نیز از ائمه اطهار (علیهم‌السلام) نقل شده که در اسلام به مجرد اظهار شهادتین اکتفا می‌نموده‌اند، اما در تحقق ایمان شرایط دیگری را نیز لازم می‌دانسته‌اند.
در کافی شریف، مرحوم کلینی بابی را به عنوان «بَابُ أنَّ الإسلامَ یُحقَنُ بِهِ الدَّمُ وَ تُؤَدَّی بِهِ الأمَانَهُ وَ أنَّ الثَّوابَ عَلَی الإیمَانِ» گشوده است و در آن روایات مرتبط به این بحث را وارد کرده است. همچنین باب دیگری در کافی وجود دارد تحت عنوان «بَابُ أنَّ الإیمَانَ یَشرَکُ الإسلامَ وَ الإسلامُ لا یَشرَکُ الإیمَانَ» که روایات وارد شده در این دو باب، به روشنی حکم به تغایر اسلام و ایمان و اعم بودن اسلام نسبت به ایمان می‌کنند.
اکثریت علما نیز همان‌گونه که گذشت، همین قول را پذیرفته و اسلام را متغایر با ایمان دانسته‌اند و احکام متفاوتی را برای هر یک از این دو بیان نموده‌اند. علاوه بر این، برخی ادعای اجماع و اتفاق در این مسأله در میان علمای امامیه نموده‌اند. به عنوان نمونه، مرحوم مفید در این زمینه می‌نویسد:
«وَ اتَّفَقَتِ الإمَامِیَّهُ عَلَى أنَّ الإسلامَ غَیرُ الإیمَانِ وَ أنَّ کلَّ مُؤمِنٍ فَهُوَ مُسلِمٌ وَ لَیسَ کلُّ مُسلِمٍ مُؤمِناً؛ امامیه اتفاق نظر دارند بر این که اسلام غیر از ایمان است و هر مؤمنی مسلمان است، اما هر مسلمانی مؤمن به حساب نمی‌آید.»^[۶۳]
مراتب و کاربردهای اسلام و ایمان
علاوه بر تغایر معنایی اسلام و ایمان، مراتب مختلفی نیز برای هر یک از این دو واژه وجود دارد که سبب تنوع اطلاقات و کاربردهای این دو واژه شده است. مرحوم علامه طباطبایی در المیزان مراتب مختلفی را برای اسلام و ایمان برمی‌شمارد که از این قرار است:
مرتبه اول اسلام عبارت است از اقرار زبانی به توحید و نبوت و تلفظ شهادتین؛ خواه قلب نیز در این شهادت با زبان همراه باشد یا نه. آیه شریفه قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکنْ قُولُوا أَسْلَمْنا؛ اعراب گفتند: ایمان آوردیم، بگو: شما ایمان نیاورده‌اید، لکن بگویید اسلام آورده‌ایم.^[۶۴] نیز به همین مرتبه از اسلام اشاره دارد.
پس از این مرتبه از اسلام، اولین مرتبه ایمان قرار دارد که عبارت است از اعتقاد قلبی به مضمون شهادتین به صورت اجمالی و لازمه این اعتقاد، عمل به غالب فروع است.
دومین مرتبه از مراتب اسلام پس از اولین مرتبه از ایمان قرار دارد و عبارت است از قبول کردن عمده اعتقادات تفصیلی حقه، گرچه ممکن است انسان مسلمان در این مرتبه مرتکب خطا و گناه نیز بشود و در مواردی به وظیفه خود عمل نکند. آیاتی از قبیل الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا مُسْلِمِین‏؛ آنان که به آیات ما ایمان آوردند و مسلمان بودند^[۶۵] و یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کافَّه؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، جملگی در سلم (اسلام) وارد شوید.^[۶۶] اشاره به این مرتبه از اسلام دارند.
پس از مرتبه دوم اسلام، دومین مرتبه از ایمان واقع است و عبارت است از اعتقاد تفصیلی به حقایق دینی و این مرتبه از ایمان در آیاتی مورد اشاره قرار گرفته است، از قبیل: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولئِک هُمُ الصَّادِقُون‏؛ مؤمنان تنها کسانی هستند که به خدا و رسولش ایمان آوردند سپس تردید به خود راه ندادند و در راه خدا با اموال و جان‌های خود مجاهده کردند. اینان راستگویانند.^[۶۷] و یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّکمْ عَلى‏ تِجارَهٍ تُنْجِیکمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ، تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ، وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِکمْ وَ أَنْفُسِکم‏؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، آیا شما را به تجارتی راهنمایی کنم که شما را از عذاب دردناک رهایی می‌بخشد؟ به خدا و رسولش ایمان آورید و در راه خدا با اموال و جان‌هایتان مجاهده کنید^[۶۸]
سومین مرتبه اسلام به نظر مرحوم علامه مرتبه انس به اعمال و اخلاق مرتبه دوم از ایمان است. زمانی که انسان به دومین مرتبه ایمان انس بگیرد و اخلاقیات آن مرحله را در خود ایجاد کند، به گونه‌ای که هواها و هوس‌های نفسانی را تحت کنترل قرار دهد و گرایشی به زخارف دنیا نداشته باشد، به این مرتبه از اسلام دست یافته است. آیه شریفه فَلا وَ رَبِّک لا یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَکمُوک فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً؛ چنین نیست، به پروردگارت قسم که ایمان نمى‏آورند، مگر آن که تو را در مورد آنچه میان آنان مایه اختلاف است داور گردانند؛ سپس از حکمى که کرده‏اى در دل‌هایشان احساس ناراحتى (و تردید) نکنند و کاملاً سر تسلیم فرود آورند.^[۶۹] از این مرتبه از اسلام سخن می‌گوید.
پس از این مرتبه از اسلام، سومین مرحله از ایمان قرار دارد و اخلاق فاضله از قبیل رضا، تسلیم، صبر در راه خدا، زهد و ورع کامل و حب و بغض در راه خدا از لوازم این مرتبه از ایمانند. آیات آغازین سوره مؤمنون به این مرتبه از ایمان اشاره دارند.
چهارمین و بالاترین مرتبه اسلام، بعد از مرحله سوم از ایمان قرار دارد و انسان در این مرتبه دیگر هیچ استقلال و ملکیتی برای خود نمی‌بیند، بلکه خود را محض ربط و فقر محض می‌داند. اسلام در آیه شریفه رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَک^[۷۰] به همین معناست؛ زیرا اسلام به معانی گذشته، پیش از این نیز برای حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) محقق بود و روشن است که در خواست اسلام توسط آن حضرت در اواخر حیاتش، در خواست مرتبه‌ای بالاتر از اسلام است و آن همین مرتبه چهارم از اسلام است.
پس از این مرتبه از اسلام، بالاترین مرتبه از ایمان قرار دارد. در این مرتبه، حالت ارتباط فقری و ربطی به خداوند متعال تمام افعال و احوال بنده را فرامی‌گیرد و انسان در همه حالات و همه اعمالش یقین دارد به این که هیچ چیزی بجز ذات اقدس الهی استقلالی از خود ندارد و هیچ سببی بدون اذن او تأثیر نمی‌گذارد. آیه شریفه أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ، الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُون‏؛ آگاه باشید که اولیای خدا نه ترسی بر آنان غالب می‌شود و نه اندوهگین می‌شوند. همان کسانی که ایمان آورده و تقوا پیشه کرده‌اند.^[۷۱] به این مرتبه از ایمان اشاره دارد.^[۷۲]
بخش دوم: مقصود از «مخالف»
کلمه «مخالف» که در عنوان رساله آمده، در عرف علمای شیعه معنای خاصی دارد و در روایات نیز مکرراً استعمال شده است. از این جهت لازم است معنای دقیق این کلمه و اطلاقات مختلف آن را نیز مورد بررسی قرار دهیم.
معنای «مخالف» از حیث لغت روشن و بی‌نیاز از توضیح است. کسی که در امری با دیگری موافقت نداشته باشد و رأیی غیر از رأی او داشته باشد، مخالف او خوانده می‌شود. در علوم مختلف نیز معنای این واژه با معنای لغوی آن یکسان است. آنچه در اینجا مهم است این‌که وقتی این واژه در محاورات عرفی استعمال می‌شود، غالباً متعلق اختلاف هم ذکر می‌شود و اگر هم به صورت مطلق استعمال شود، قرینه‌ای برای تعیین متعلق اختلاف وجود دارد. حال باید ببینیم در روایات معصومین و لسان علمای شیعه، استعمال این واژه به صورت مطلق انصراف به چه اختلافی دارد.
معنای «مخالف» در روایات و کلام علمای امامیه
در موارد متعددی کلمه «مخالف» و مشتقات آن ـ‌چه به صورت اسم و چه به صورت فعل، مانند «من خالفکم»ـ در روایات استعمال شده است. این تعبیر در اکثر موارد، اشاره به عده خاصی دارد و به اصطلاح، عنوان مشیری است که غالباً معنای لغوی آن به صورت مطلق اراده نشده است.
استعمال واژه «مخالف» و مشتقات آن در لسان ائمه (علیهم‌السلام) دو حالت دارد. گاهی به معنای مطلق مخالف استفاده شده است که در این حالت تمامی کسانی را که از جهتی با تشیع اثناعشری مخالفتی دارند، شامل می‌شود و فرقی میان مسلمان و غیرمسلمان نیست. این معنا اعم از غیرمسلمانان و مسلمانان غیرشیعی است.

در رابطه با مفهوم رضایت مندی مشتری تعاریف مختلفی از سوی نظریه پردازان بازاریابی ارائه شده است. کاتلر، رضایتمندی مشتری را به عنوان درجه ای که عملکرد واقعی یک شرکت انتظارات مشتری را برآورده کند، تعریف می‌کند. به نظر کاتلر اگر عملکرد شرکت انتظارات مشتری را برآورده کند، مشتری احساس رضایت و در غیر این صورت احساس نارضایتی می کند(کاتلر، ۱۳۸۲)
رضایت مشتری عموما دستیابی کامل به انتظارات است (الیور، ۱۹۸۰). رضایت مشتری را می توان پیامدی ویژه از فعالیت بازاریابی دانست که به تصمیمات خرید توسط مشتریان کمک می کند . اگر ارائه خدمات خاصی باعث رضایتمندی مشتریان شود، می توان گفت، احتمال استفاده مجدد از آن خدمت بیشتر است. همچنین مشتریان راضی از خدمات می توانند مبلغان خوبی از تجارت مفیدشان برای دیگران باشند .تبلیغات دهان به دهان مثبت راجع به یک محصول، بویژه در فرهنگ جمعی کشورهای آسیای میانه که زندگی مردم بر پایه توسعه روابط اجتماعی با دیگران شکل گرفته، بسیار مفید خواهد بود .از طرفی ،عدم رضایت مشتریان هم می تواند تبلیغات منفی از سوی مشتریان، روی آوردن آنها به کالا وخدمات و سایر رقبا و در نتیجه کاهش سهم بازار شرکت را به دنبال داشته باشد. بدیهی است برای جلوگیری از کاهش سود آوری، شرکت چاره ای جزکشف دلایل افزایش نارضایتی در مشتریان نخواهد داشت(بزرگی, ۲۰۰۷)
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

برای اینکه یک سازمان قادر باشد اندازه گیری رضایت مشتری را انجام دهد باید مدل و روشی در این رابطه طرح ریزی نماید، به نحوی که از زیر بنای نظری مستحکم و ساخت یافته ای برخوردار باشد و شاخص هایی برای این منظور تنظیم نماید تا بتواند با بهره گرفتن از ان به اندازه گیری و ارزیابی بپردازد. مدل مفهومی خدمات توسط پاراسورامان وهمکارانش در سال ۱۹۸۵ مطرح گردید و پس ازمطالعات این گروه به ابزار استاندارد ی جهت اندازه گیری کیفیت خدمات تبدیل شد. این ابزار در ادبیات کیفیت خدمت با نام«سروکوال » مصطلح گردیده است( پاراسورمان و همکاران،۱۹۸۵ ) مطالعات اولیه در زمینه کیفیت خدمات توجه زیادی به مسئله ارزیابی داشتند . به دنبال معرفی مدل سروکوال توسط پاراسورامان و همکارانش ( ۱۹۸۵) توجهات روی عوامل تعیین کننده کیفیت خدمات و با تأکید ویژه روی فرایند ارائه خدمات متمرکز شد. مدل سروکوال با ابعاد ۵ گانه اش(دسترسی،پاسخگوئی، قابلیت اطمینان، مسئولیت پذیری و همدلی) حاکی از نگرش آمریکایی به کیفیت خدمات است برخی از محققان، به دلیل اهمیت خدمات برخط سروکوال، انگیزه یافتند تا تلاشهایی برای توسعۀ مقیاسهای دقیقتری انجام دهند که خدمات مبتنی بر وب را هدف قرار دهد، مانند وب کوال توسط لایکانو ( ۲۰۰۲ )، ایاسکوال توسط پاراسورامان و همکاران (۲۰۰۵ )، ای ترنس کوال توسط بویر و همکاران ۲۰۰۶ ) ) و ای سلف کوال توسط دینگ و همکاران.(۲۰۱۱)
تحقیق حاضر با درک اهمیت و نقش فناوری اطلاعات دررضایت مودیان ایفا می کند شکل گرفته و هدف آن بررسی این موضوع است که آیا بکارگیری سیستم مالیات الکترونیکی در حوزه مالیاتی منجر به رضایت مودیان سازمان امور مالیاتی میشود , و میزان تاثیر و نقش آن را چقدر است به این منظور به طور اخص اداره کل امور مالیاتی استان قم مورد مطالعه قرارگرفته است تا میزان تاثیر گذاری سیستم مالیات الکترونیکی ونقش را از منظر با ابعاد ۵ گانه اش(دسترسی به امکانات ،پاسخگوئی، قابلیت اطمینان، مسئولیت پذیری و همدلی) مورد سنجش قراردهد.
۱-۲ اهمیت و ضرورت انجام تحقیق
نظر به تأثیراتی که وصول بهینه مالیاتها بر متغیرهای اقتصادی بر جای میگذارند، موارد زیر میتوان از جمله دلائل بااهمیت وصول بهینه مالیاتها دانست و وصول بهینه وبه موقع درآمدهاو جلوگیری از فرار مالیاتی و شناسائی منابع جدید نیازمند یک سیستم پویا و کارآمد و الکترونیکی میباشدلذا پژوهش و تحقیق درباره اینکه سیستم الکترونیکی برخط میتواند پاسخگوئی موارد مذکور باشدبااهمیت و ضروری به نظر میرسد
۱-نقش مالیات در بودجه دولت با توجه به شرایط تحریم کنونی
۲-نقش مالیات در کاهش وابستگی بودجه به فروش نفت خام
۳-تأمین قسمتی از هزینه های عمومی دولت (اهداف درآمدی)
۴-.تقسیم عادلانه درآمد و ثروت در جامعه (اهداف توزیعی)
۵-.کنترل نرخ تورم جامعه (هدف گذاری تثبیتی)
۶-کنترل حجم واردات و صادرات (اهداف تخصیصی)
۱-۳ جنبه جدید بودن و نوآوری در تحقیق
۱- موضوع این تحقیق جزو اولویتهای پژوهشی سازمان امور مالیاتی می باشد .
۲- این تحقیق از بعد مکانی که در اداره کل امور مالیاتی استان قم انجام خواهد گرفت جنبه جدید بودن از این حیث را نشان می دهد
۳- از بعد زمانی نیزکه مربوط به سال ۱۳۹۳ می باشد ، یکی دیگر از جنبه های جدید بودن موضوع را نشان می دهد
۱-۴ اهداف تحقیق
الف- هدف اصلی
بررسی تاثیر سیستم مالیات الکترونیکی برمیزان رضایت مودیان مالیاتی در اداره کل امور مالیاتی استان قم
ب- اهداف فرعی

1. 1. بررسی تاثیر سیستم مالیات الکترونیکی از لحاظ دسترسی به امکانات بر میزان رضایت مودیان مالیاتی

1. 1. بررسی تاثیر سیستم مالیات الکترونیکی از لحاظ پاسخگوئی بر میزان رضایت مودیان مالیاتی .

1. 1. بررسی تاثیر سیستم مالیات الکترونیکی از لحاظ قابلیت اطمینان بر میزان رضایت مودیان مالیاتی .

1. 1. بررسی تاثیر سیستم مالیات الکترونیکی از طریق مسئولیت پذیری بر میزان رضایت مودیان مالیاتی

۵- بررسی تاثیر سیستم مالیات الکترونیکی از طریق همدلی بر میزان رضایت مودیان مالیاتی
۱- ۵ سؤالات تحقیق
فرضیه اصلی
استفاده از سیستم مالیات الکترونیکی بررضایت مودیان مالیاتی تاثیر معنی داری دارد
فرضیه های فرعی
۱-استفاده از سیستم مالیات الکترونیکی از لحاظ دسترسی به امکانات بر رضایت مودیان مالیاتی تاثیر معنی داری دارد
۲- استفاده از سیستم مالیات الکترونیکی از لحاظ پاسخگوئی بر رضایت مودیان مالیاتی تاثیر معنی داری دارد.
۳- استفاده از سیستم مالیات الکترونیکی از لحاظ قابلیت اطمینان بر رضایت مودیان مالیاتی تاثیر معنی داری دارد.
۴- استفاده از سیستم مالیات الکترونیکی از طریق مسئولیت پذیری بر رضایت مودیان مالیاتی تاثیر معنی داری دارد
۵ استفاده از سیستم مالیات الکترونیکی از طریق همدلی بر رضایت مودیان مالیاتی تاثیر معنی داری دارد
۱-۶ شرح کامل روش تحقیق بر حسب هدف، نوع داده ها و نحوه اجراء
۱-۶-۱ نوع تحقیق
از جهت هدف : با توجه با اینکه در این تحقیق از مدل ها ، روش ها و نظریه های موجود در راستای حل مساله یا بهبود وضعیت هستیم، تحقیق فوق از جهت هدف کاربردی است.
از لحاظ روش اجرا : با عنایت به اینکه کل جامعه آماری مورد مطالعه قرار خواهد گرفت و از روش سرشماری در مطالعه جامعه استفاده خواهد شد ، بنابر این تحقیق فوق از جهت استنتاج توصیفی –پیمایشی است.
۱-۶-۲ روش گردآوری اطلاعات
۱) روش مطالعه کتابخانه ای : از این روش برای تبیین مبانی نظری تحقیق و گردآوری پیشینه تحقیق استفاده می شود . در این راستا کتابها ، پایان نامه ها ، و مقاله های فارسی و انگلیسی مورد استفاده قرار خواهد گرفت .
۲) پرسشنامه : در این تحقیق جهت جمع آوری اطلاعات مربوط به متغیر های تحقیق از پرسشنامه استفاده خواهد شد . در این روش داده های گردآوری شده در ارتباط با جامعه از طریق گردآوری پاسخ های مکتوب تحلیل و ارائه می گردد.
۱-۶-۳ ابزار گردآوری اطلاعات
الف)فرم پرسشنامه : برای ثبت و ضبط مطالب بدست آمده در بررسی اسناد و مدارک در مطالعات کتابخانه ای که اعتبار و پایایی خود را در سطح بالایی حفظ می کند ، استفاده خواهد شد.
ب) جدول تلخیص داده ها : جهت تلخیص داده ها با بهره گرفتن از اطلاعات بدست آمده از پرسشنامه از جداول تلخیص داده ها استفاده خواهد شد.
۱-۶-۳ روش های آماری
الف) نمودارها : برای اینکه ویژگی های سوال شوندگان ) سن ، میزان تحصیلات ، میزان سابقه گاری و …) به روشنی دیده شود از نمودارهای میله ای و دایره ای استفاده خواهد شد .
ب)آزمونهای آماری : ، از آزمون کولموگروف- اسمیرنوف برای بررسی نرمال بودن جامعه، از آزمون ویلککسون برای رد یا تایید فرضیات تحقیق، از آزمون فریدمن برای رتبه بندی فرضیه ها و از آزمون T جهت بررسی معنی دار بودن تفاوت میانگین نمره نظرات پاسخ دهندگان در خصوص متغیرهای تحقیق استفاده می شود.
۱-۷ متغیرهای مورد بررسی در قالب یک مدل مفهومی و شرح چگونگی بررسی و اندازه گیری متغیرها
. مدل مفهومی خدمات توسط پاراسورامان وهمکارانش در سال ۱۹۸۵ مطرح گردید و پس ازمطالعات این گروه به ابزار استاندارد ی جهت اندازه گیری کیفیت خدمات تبدیل شد. این ابزار در ادبیات کیفیت خدمت با نام «سروکوال» (مصطلح گردیده است) پاراسورمان و همکاران،.(۴۶ :۱۹۸۵مطالعات اولیه در زمینه کیفیت خدمات توجه زیادی به مسئله ارزیابی داشتند . به دنبال معرفی مدل سروکوال توسط پاراسورامان و همکارانش ( ۱۹۸۵) توجهات روی عوامل تعیین کننده کیفیت خدمات و با تأکید ویژه روی فرایند ارائه خدمات متمرکز شد. مدل سروکوال با ابعاد ۵ گانه اش(یعنی دسترسی،پاسخگوئی، قابلیت اطمینان، مسئولیت پذیری و همدلی) حاکی از نگرش آمریکایی به کیفیت خدمات است برخی از محققان، به دلیل اهمیت خدمات برخط سروکوال، انگیزه یافتند تا تلاشهایی برای توسعۀ مقیاسهای دقیقتری انجام دهند که خدمات مبتنی بر وب را هدف قرار دهد، مانند وبکوال توسط لایکانو ( ۲۰۰۲ )، ایاسکوال توسط پاراسورامان و همکاران (۲۰۰۵ )، ای ترنس کوال توسط بویر و همکاران (۲۰۰۶ ) و ای سلف کوال توسط دینگ و همکاران.(۲۰۱۱) مدل زیر، مدل پیشنهادی این تحقیق و برگرفته از مدل مفهومی سروکوال است. در این مدل تأثیرمتغیرهای مستقل بر متغیر وابسته بررسی می شود.
متغیر وابسته متغیر مستقل

این تپه ی باستانی در مورخه ۱۵/۱۱/۱۳۸۱ مورد بررسی باستان شناسان استرالیایی به نام های پروفسور دنیل پاتس و خانم بنادت مک کال و گروه باستان شناسان سازمان میراث فرهنگی کشور قرار گرفت و یکی از استقرارهای مهم فارس در دوران پیش از تاریخ به حساب آمد.
اثر تاریخی پشه دان در تاریخ ۱۶/۷/۱۳۷۹ شمسی به شماره ی ۲۷۸۳ در فهرست آثار ملی ایران به ثبت رسیده است(حبیبی فهلیانی،۱۳۸۴: ۱۲۲).
۴- ۳- ۶- ۲۳- تل بندو
تپه ی تل بندو در حدود ۵۰۰ متری شمال شرقی روستای عرب خاکک و ۳۰۰ متری شمال روستای تل بندو و جاده ی آسفالته ی شیراز – اهواز قرار دارد. راه منتهی به این تپه خاکی بوده که از جاده ی آسفالته ی شیراز – اهواز منشعب می گردد.
تل بندو در تاریخ ۴/۲/۸۲ به مدت یک ماه به وسیله ی هیأت ایرانی به سرپرستی احسان یغمایی، علی اتابکی و رضا نوروزی کارشناس ارشد میراث فرهنگی فارس و گروهی از دانشجویان باستان شناسی دانشگاه آزاد اسلامی کازرون مورد کاوش علمی لایه نگاری و گمانه زنی قرار گرفت که گذشته از سفال های پیش از تاریخ و دوران تاریخی در عمق تراشه ۲۹ –j یک اسکلت استخوانی انسان مربوط به دوره ی عیلام میانه (۲۰۰۰ سال پیش از میلاد) که به طور چمباتمه خوابیده بود کشف گردید که از نظر تاریخی و فرهنگ دفن مردگان به صورت چمباتمه و رو به قبله، قابل تعمق و امعان نظر است(حبیبی فهلیانی،۱۳۸۴: ۱۲۵).
تل بندو در تاریخ ۲۵/۱۲/۱۳۷۹ طی شماره ی ۳۲۸۱ در فهرست آثار ملی ایران به ثبت رسیده است.
۴- ۳- ۶- ۲۴- تپه ی خواجه محمدی
این تپه ی باستانی واقع در بخش رستم دو و در غرب روستای کوپن قرار دارد. رودخانه ی سراب سیاه در شمال و رودخانه ی تنگ شیو در غرب آن می گذرد. طول این تپه در حدود ۱۰۰ متر و عرض آن در حدود ۹۰ متر و ارتفاع آن در حدود ۸ متر می باشد. بخش عمده ای از این تپه به وسیله ی کشاورزان بومی تخریب و تبدیل به زمین های کشاورزی گردید.
از مقایسه ی سفال های تل خواجه محمدی با سفال های تپه ی ملیان بیضا، در محدوده ی دوره ی آغاز نگارش (بانش) به این نتیجه می رسیم که ظروف این دو تمدن از یک سبک و اسلوب پیروی می کرده اند و ظروف آنها زاویه دار بوده است(طلایی،۱۳۷۴: ۱۷).
تپه ی خواجه محمدی در تاریخ ۱۶/۷/۱۳۷۹ شمسی به شماره ی ۲۷۸۴ در فهرست آثار ملی ایران به ثبت رسیده است.
۴- ۳- ۶- ۲۵- تپه ی تل خصم
تپه ی باستانی تل خصم در بخش رستم دو واقع گردیده است. طول این تپه ۱۲۰ متر و عرض آن ۷۰ متر و ارتفاع آن در حدود ۵/۴ متر می باشد. سطح تپه ی تل خصم همه ساله کشت می شود و به علت کشت مداوم فرسایش خاکی داشته و در چهره ی تپه دگرگونی حاصل شده است. آثاری که بر روی این تپه مشاهده گردید عبارتند از: دست آس، سنگ ساب، سفال، سنگ لاشه و سنگ کوبنده.
سفال های مکشوفه ی تل خصم را می توان با سفال های به دست آمده در قبرستان تپه ی (سیلک) کاشان و تپه ی (شاه تپه) شمال غربی گرگان و دو تپه ی (ژالیان) مقایسه نمود و آن ها را مربوط به هم دانست(طلایی،۱۳۷۴: ۱۹).
اثر تاریخی تل خصم در تاریخ ۱۶/۷/۱۳۷۹ به شماره ی ۲۷۸۸ در فهرست آثار ملی ایران به ثبت رسیده است.
۴- ۳- ۶- ۲۶- تل دزک کوچک
این تپه ی باستانی در بخش رستم دو واقع شده است و به فاصله ی ۲۵ کیلومتری شهر نورآباد، مرکز ممسنی و در حدود ۱۲ کیلومتری غرب شهر مصیری مرکز بخش رستم و به فاصله ی ۲۰۰ متری جنوب جاده ی آسفالته ی مصیری به پل پرین و در کنار کوه (دلو) قرار دارد. تل دزک مدور بوده و پیرامون آن در حدود ۵۰۰ متر و ارتفاع آن در حدود ۷ متر از زمین های اطراف خود بلندتر است. سطح این تپه ی باستانی به وسیله ی کشاورزان به زیر کشت گندم برده می شود. در نزدیکی سطح تل دزک چاهی از ازمنه ی قدیم حفر و سنگ چینی شده که احتمال دارد آب آشامیدنی ساکنین تپه از این چاه تأمین می شده است.
تپه ی دزک کوچک در تاریخ ۲۸/۱۲/۱۳۷۹ طی شماره ی ۳۴۴۰ در فهرست آثار ملی ایران به ثبت رسیده است(حبیبی فهلیانی،۱۳۸۴: ۱۳۵).
۴- ۳- ۶- ۲۷- تپه ی گنبد و ده کهنه
در شمال روستای کوپن سفل واقع در بخش رستم دو، دو اثر نزدیک به هم به نام های تپه ی گنبد و تپه ی ده کهنه در یک خط راست و به فاصله ی ۵۰ متری، مشرف به هم قرار دارند. هیأت این تپه ها مدور و گنبدی شکل می باشند. مصالح ساختمانی برج و باروهای این آثار گچ و سنگ بوده که هم اکنون زیر خاک مدفون می باشند و تنها گوشه هایی از این آثار از خاک بیرون آمده که آن هم به وسیله ی کشاورزان مورد تخریب قرار گرفته است تا به زمین کشاورزی مبدل گردد.
طول تپه ی گنبد در حدود ۶۵ متر و عرض آن در حدود ۵۰ متر و ارتفاع آن ۵ متر و همچنین طول تپه ی ده کهنه ۴۰ متر و عرض آن ۳۷ متر و ارتفاع آن ۴ متر از سطح زمین های اطراف خود بلندتر است.
تپه ی گنبد و ده کهنه در تاریخ ۱۲/۱۱/۱۳۸۱ طی شماره ی ۷۲۱۴ در فهرست آثار ملی ایران به ثبت رسیده است(حبیبی فهلیانی،۱۳۸۴: ۱۳۷).
۴- ۳- ۶- ۲۸- اشکفت یخه سنگر
این اشکفت به فاصله ی ۱۰ کیلومتری غرب شهر مصیری مرکز بخش رستم ودر بین رستم یک و دو واقع گردیده است. جاده ی آسفالته ی نورآباد -گچساران در کنار این اشکفت می گذرد. این اشکفت دارای دو دهانه بوده که بلندی هر دهانه در حدود ۶ متر و پهنای هر دهانه نزدیک به ۱۰ متر است. عمق یکی از اشکفت ها ۱۲ متر و دیگری ۸ متر می باشد. کف این غار انباشته از بقایای استقرار انسانی و حیوانی است.
آنچه که در این اشکفت مهم به نظر می رسد، وجود قطعات بسیار زیاد تراشه ی سنگ و ابزار سنگی در بین قطعاتدیگر می باشد. این ابزار عمدتاً از سنگ چخماق در رنگ های متفاوت به چشم می خورد. با توجه به موقعیت مکانی ویژه ی این غار، می توان آن را به عنوان مرکزی جهت تملید ابزار سنگی برای استفاده ی منطقه محسوب نمود. با این وصف احتمال می رود که این ابزار سنگی متعلق به اوایل نوسنگی یا اواسط میان سنگی بوده باشد. ابزار سنگی که در این غار مشاهده شده و با سایر نقاط پیش از تاریخ مقایسه گردیده اند، به شرح زیر بوده است:

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱- خراشنده ی سنگی قهوه ای که نمونه ی مشابه آن در گنج دره (هرسین کرمانشاه) پیدا شده است.
۲- سنگ مادر که جهت ساختن تیغه ی سنگی استفاده شده است. این نوع سنگ قهوه ای بوده که نمونه های مشابه این سنگ ها در گنج دره پیدا شده است.
۳- خراشنده ی سنگ چند وجهی به رنگ قرمز جگری که نمونه ی آن از تپه ی سراب (آذربایجان شرقی)پیدا شده است.
۴- تیغه ی سنگی یک وجهی رتوش شده.
اشکفت یخه سنگر در تاریخ ۲۵/۱۲/۱۳۷۹ طی شماره ی ۳۲۵۹ در فهرست آثار ملی ایران به ثبت رسیده است.
۴- ۳- ۷- آثار و ابنیه ی تاریخی شهرستان ممسنی
۴- ۳- ۷- ۱- نقش باستانی کورنگون (کورنگان)
در ۲۴ کیلومتری شمال غربی شهر نورآباد، مرکز ممسنی و در ۱۰ کیلومتری جنوب غربی مصیری، در حدود ۲۰۰ متری جنوب روستای ستلون، بر فراز کوهی به نام کرنگون یا کورنگون که به نقاره خانه و سگ متر هم معروف است، اثری منحصر به فرد و در خور توجه جلب نظر می نماید. نقش کورنگون در سال ۱۹۲۴ میلادی(۱۳۰۳ شمسی) به وسیله ی پروفسور ارنست هرتسفلد آلمانی کاوش گردید و قدمت تاریخی آن را مربوط به ۲۴۰۰ سال پیش از میلاد برآورد نمود. وی در کتاب تاریخ باستان شناسی ایران بر بنیاد باستان شناسی خود در خصوص نقش کورنگون چنین می نگارد:
(… بزرگ ترین این نقش ها(کتیبه ها و نقش های موجود در ایران و ممسنی)که در سال ۱۹۲۴ میلادی(۱۳۰۳ شمسی)در محلی موسوم به کورنگون کشف شده است محلی که به پرسپولیس(تخت جمشید)نزدیکتر از شوش می باشد و در قلهی کوهی بر فراز یک کمر پرتگاه مشرف به رودخانه ی فهلیان قرار گرفته است و راه وصول به آن نقوش فقط به وسیله ی پلکان کوچکی از سنگ است که از قله ی کوه سرازیر می شود. در این جا مکانی است که از قدیم محل عبادت بوده و در یک سوی سنگی این تمثال ها و نقش در صخره کنده شده است).
نقش عمده یک جفت الهه را نشان می دهد که اطراف آن ها را پرستش کنندگان احاطه کرده اند. الهه بر روی تختی قرار گرفته که عبارت است از چنبره ی ماری، ظاهراً پرستش مار در ایران و هند قدیم قبل از پیدایش آریایی ها معمول بوده است. این نقش کاملاً بومی است. بعضی جزئیات آن اصل(سومری) را نشان می دهد، مثلاً تاجی که بر سر آن الهه نقش شده با شاخ های منفصل از یکدیگر، در سومر قبل از دوره ی (آکاد) فراوان دیده شده است. این الهه ظرفی دارد که پر از آب حیات بوده و به سوی عبادت کنندگان اطراف او روان شده است. در برابر او صورتی دیده می شود که شبیه است به محراب های قوم هییت^[۱۰] . اما الهه ای که به نظر محبوبتر می نماید، با این که نقش آن ناقص است معذالک به نظر می رسد که بر روی حیوانی شبیه الهه سومری نشسته است. اما از صف پرستش کنندگان فقط طرحی از آنها تشخیص داده می شود که در نقش های سمت راست صورت زن ها و در نقش سمت چپ صورت مردها می باشد. نکته قابل توجه در این جا آن است که تمام صورت ها به طور نیم رخ نقش شده است و این طرز تصویر در نزد مردم قدیم مشرق و حتی نزد مصری ها معلوم نبوده است. البته اساساً این طرز تصویر نمی تواند اختراع یک حجار واحد برای نقش معینی باشد و ثابت می کند که کتیبه ی کورنگون ممسنی، نماینده ی نقوش حجاری است که اصل آن هنوز معلوم نشده و یا به کلی گم شده و از میان رفته است. بر خلاف همه گونه حدس ها و مضنه ها که در باب مذهب و هنر این کتیبه زده شده است می گویند از سبک اول سومری استفاده کرده اند و آن تصاویر از آثار تمدن سومری است، معذالک در سبک و تعیین تاریخ آن مشکل است بعضی خصوصیات آن ها باز شبیه سبک و اسلوب دوره سارگون(۲۲۰۰ قبل از میلاد) می باشد ولی روی هم رفته، تاریخ آن ها از دوره ی گودی(گوادا پادشاه سومر در ۲۵۰۰ سال پیش از میلاد) که متعاقب آن دوره است، قدیمی تر نمی باشد. تقریباً یک نمونه با نسخه ثانی از نقش کورنگون ممسنی که سابقاً وقتی وجود داشته است، در نقش رستم نزدیک تخت جمشید مدفن شاهان هخامنشی دیده می شود(هرتسفلد، ۱۳۵۵: ۲۰). دکتر سراورل استین^[۱۱]، محقق و باستان شناس انگلیسی با دکتر بهمن کریمی (بهمن میرزا) مترجم خود و اکیپ همراه در سال ۱۳۱۴ شمسی جهت دیدار نقش کورنگون و آثار و ابنیه ی تاریخی ممسنی، به وسیله ی اسب از شیراز عازم ممسنی می گردند. استین در کتاب راه های قدیمی غرب ایران خود که آن را دکتر بهمن کریمی به نام راه های باستانی و پایتخت های قدیمی غرب ایران به فارس ترجمه کرده اند، مشاهدات خود را بر روی آثار باستانی شهرستان ممسنی در این کتاب درج نموده اند(استین،۱۳۲۹: ۸).
اثر عیلامی کورنگان در تاریخ ۳۰/۳/۱۳۱۵ طی شماره ی ۲۵۴ در فهرست آثار ملی ایران به ثبت رسیده است.
۴- ۳- ۷- ۲- داو دختر یا دی دوور (مادر و دختر)
در مسیر جاده ی فهلیان و در مجاورت قریه ی حسین آباد بر روی بدنه ی کوه عنا شاهد یک معماری صخره ای بدیع می باشیم که آغازی بر شیوه مقابر آرامگاهی هخامنشیان در نقش رستم است(رسولی،۱۳۸۲: ۲۲۲).
راهرسیدن به این نقش باستانی از دو طریق میسر است، یکی اینکه از طریق شهر مصیری به کوپن و از آنجا به پل پرین و سپس به منطقه ی مراسخون و از آنجا به دخمه داو دختر، و راه دوم از کوپن به حسین آباد و در غرب روستای حسین آباد با گذشتن از رودخانه ی تنگ شیو به اثر داو دختر ملحق می گردد(حبیبی فهلیانی،۱۳۸۴: ۱۶۳).
به علت عدم راه به درون دخمه، تاکنون عوامل انسانی نتوانسته تخریبی در آن ایجاد نماید. آنچه که بر اثر دی دوور (مادر دختر) تأثیر گذارده، عوامل طبیعی از جمله سرما و گرما و باد و آب و عمل فرسایش می باشد که در چهره ی ظاهری اثر تأثیر گذاشته است.
۴- ۳- ۷- ۳-کاخ و ته ستون های هخامنشی شهرک گچگران
در شرق شهرک فعلی گچگران در قطعه زمینی به طول ۷۹ متر و عرض ۵۸ متر معروف به تل کاخداداد، دو پایه ستون به سبک ته ستون های هخامنشی در تخت جمشید، در حین تسطیح زمین های کشاورزی پیدا گردید. بر طبق نظریه ی محققین، تل کاخداداد گچگران یکی از کاخ های بین راهی شاهان هخامنشی بوده که در حین مسافرت از آن استفاده می شده است. این دو پایه ی ستون دارای یک ردیف گل شبیه گل نیلوفر است که به صورت زنجیر به هم متصل اند.
بر اساس نقشه ای که آقای سید محمد تقی مصطفوی محقق و باستان شناس در خصوص بزرگ راه های شاهنشاهی هخامنشی در واشنگتن ارائه داده است از ته ستون های هخامنشی تل کاخداداد نام برده است و اذعان دارد که یک شاخه از این بزرگراه ها به طول ۸۰ کیلومتر در داخل ممسنی عبور می کرده که شوش و ایالت های جنوبی و جنوب غربی ایران را به مرکز فرمان روایی تخت جمشید متصل می ساخته است(mostafavi,1990,16). تاآنجا که به تحقیق می انجامد، در دوران هخامنشیان در حدود ۱۴ شهر و منزلگاه و مراکز دیوانی در منطقه ی ممسنی ساخته شدند که شرح آن ها در لوح های گل نبشته بارو و خزانه ی تخت جمشید به تفصیل آمده است. هم اکنون کانالی از سنگ و ساروج در بستر رودخانه ی دروغ زن مشرف به کاخ تل خداداد بیرون آمده که نشان می دهد آب لازمه ی کاخ از طریق این کانال سربسته به سوی کاخ هدایت می شده است. در زمین های زراعتی اطراف این نقطه ی باستانی گه گاه اشیاء سنگی، پایه ی ستون و خمره های سفالی منقوش بزرگ از زیر خاک بیرون می آیند که از نظر تاریخی حائز اهمیت هستند.
این آثار در شهرک گچگران و به فاصله ی ۳ کیلومتری جنوب شهر نورآباد، مرکز ممسنی قرار دارد و از طرف شمال به شهرک گچگران و از طرف جنوب به خانه های سازمانی شرکت گچگران و از طرف شرق به رودخانه ی دروغ زن و جاده ی آسفالت شیراز – اهواز و از طرف غرب به شهرک گچگران محدود می گردد(حبیبی فهلیانی،۱۳۸۴: ۱۶۸).
این اثر در تاریخ ۲۲/۱/۱۳۵۶ طی شماره ی ۱۳۶۴ در فهرست آثار ملی ایران به ثبت رسیده است.
۴- ۳- ۷- ۴-آتشکده ی دیمه میل یا میل آزاد یا میل اژدها
در ۷ کیلومتری غرب شهر نورآباد در دامنه ی کوهستان، برج سنگی چهار گوشی ساخته شده از تخته سنگ های تراش و منظم دیده می شود. این اثر تاریخی به دوره ی اشکانیان تعلق دارد. بلندی این برج متجاوز از ۷ متر و پهنای آن ۴/۳ متر است. به این برج دیمه میل یا میل اژدها نیز می گویند(رسولی،۱۳۸۲: ۲۲۳).
باستان شناسانی چون پروفسور ارنست هرتسفلد آلمانی، دکتر رمان گیرشمن فرانسوی، دکتر اوزلی، دکتر استولز، لوئی و اندنبرگ بلژیکی و سید محمد تقی مصطفوی و علی سامی از این اثر منحصر به فرد دیدن کرده اند و نظرات خود را در باره ی آن ارائه داده اند.
رمان گیرشمن بر این عقیده است که برج نورآباد متعلق به دوران اشکانیان و مربوط به قرن سوم تا اول پیش از میلاد می باشد و می بایست آن را با زندان پاسارگاد و کعبه ی زرتشت در نقش رستم مقایسه کرد. وی اظهار می دارد که آتشکده ی میل اژدها مانند دو بنای مذکور آتشگاهی بوده است که آتش مقدس را در آن حفظ می کردند و از آنجا به آتش دان های موجود می بردند. گیرشمن در بیان نظریه ی خود اظهار می کند که آتشگاه زندان پاسارگاد و کعبه ی زرتشت نزدیک آتش دان ها بوده ولی برج میل اژدها ی نورآباد ممسنی، در عین حال هم آتشگاه و هم آتشدان بوده است. بر طبق این استدلال، قسمتی از این برج که در آن مراسم مذهبی انجام می گرفت، فقط بر روی روحانیون زرتشتی باز بوده و نیایش کنندگان می توانستند از دور آتش دان بالای برج را ببینند(مصطفوی،۱۳۴۳: ۱۳۱).
شادروان علی سامی، باستان شناس، ضمن رد معبد یا آتشکده بودن برج نورآباد، چنین نوشته است:
(… در زمان شاهان هخامنشی، بین سه پایتخت مهم، تخت جمشید، شوش و اکباتان، برج های بلندی در بالای کوه ها احداث نموده، پاسبان هایی بر روی آن ها می گمارده اند که در روز به واسطه ی علائمی و در شب توسط آتش، اتفاقات مهم و فوری را از اقصی نقاط، به دربار برسانند)(سامی،۱۳۳۱: ۱۰۲).
(یوزف ویسهوفر) نیز علامت دادن با آتش را در زمان هخامنشیان این چنین می نگارد:
(… سیستم ارتباطی از طریق علامت دادن با آتش یا نور، مجموعاً سیستمی را پدید آورده بودند که باعث حیرت رومیان و یونانیان شد و بر آن اثر گذاشت. شالوده ی این نظام ارتباطی مجهز، زیرساخت امپراطوری پارسی بود)(ویسهو،۱۳۷۷: ۱۰۰).
افسانه ای در خصوص میل اژدهای فعلی بر سر زبان های مردم ممسنی مصطلح است که چکیده ی آن از این قرار است:
(گویند اژدهایی در تنگه ی فعلی تنگ اژدهای آهنگری و مادر دختر بکش(دو کیلومتری جنوب غربی میل اژدها) لانه داشت. این اژدها، هفته ای یک بار از لانه ی خود خارج می شد و آنچه از آدمی و دواب را می دید، می بلعید. بر همیناساس این برج ساخته شد تا هرگاه اژدها از مکان خود بیرون آید و به سوی آبادیها سرازیر گردد، نقاره چیان بر بالای این برج رفته و نقاره های خود را به صدا درآورند تا مردم را از آمدن اژدها با خبر سازند و هرکس برای جان و حیوانات خود چاره ای بیندیشد).

۲- در ضمان نیز مانند ایفاء تعهد دیگری رضایت مدیون شرط نیست. (ماده۶۵۸ ق.م.)
۳- در ضمان، همانند ایفاء تعهد دیگری، در صورتی شخص ثالث (ضامن) می تواند به مدیون اصلی (مضمون عنه) رجوع کند که دین را پرداخت کرده باشد؛ از اینرو باید گفت شرط اساسی و اصلی برای رجوع به مدیون پرداخت می باشد. در تأیید این مطلب ماده۷۰۹ ق.م. مقرر می کند:« ضامن حق رجوع به مضمون عنه ندارد مگر بعد از ادای دین…»

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۴- در ضمان نیز همانند ایفاء تعهد دیگری، شخص ثالث (ضامن) فقط تا میزانی که به طلبکار پرداخت کرده است حق رجوع به مضمون عنه را دارد؛ بنابراین اگر شخص ثالث با پرداخت مبلغ کمتر از بدهی توانست رضایت مدیون را جلب کند، نمی تواند نسبت به تمام مبلغ طلب به مدیون رجوع کند، حتی در صورتی که ثالث با پرداخت مبلغ مازاد بر دین بدهی را پرداخت کرده باشد باز هم نسبت به مازاد دین حق رجوع به مدیون را ندارد.
۵- در ضمان نیز همانند ایفاء تعهد و محکوم به دیگری، نسبت به مدیون نوعی تغییر طلبکار صورت می گیرد و ضامن به جای مضمون له یا طلبکار اصلی قرار می گیرد و مدیون پس از آن در مقابل ضامن مدیون است یکی از نویسندگان کشور مصر در این باره می گویند:« ضامن خواه شخصی یا عینی، ‌خواه متضامن با مدیون یا غیر متضامن، هر گاه دین را بپردازد جانشین طلبکار می شود.»^[۹۲]
در حقوق ایران قانونگذار صراحتاً به حق رجوع ضامن پس از پرداخت دین اشاره شده است و نسبت به مبنای این رجوع ساکت است. (ماده۷۰۹ ق.م.) به دلیل اهمیت نظری و عملی که این حق رجوع دارد، به جهت تمییز این تاسیس حقوقی از پرداخت دین دیگری شایسته است که مبنای حق رجوع روشن شود:
قانونگذار کشور ما درباره مبنای رجوع شخص ثالث پرداخت کننده دین دیگری (ضامن) به مدیون (مضمون عنه) تصریحی ندارد ، اما نویسندگان در این خصوص نظریاتی را ارائه نموده اند: برخی معتقدند مبنای این حق رجوع وجود عقد معوض بین مدیون و ضامن است.به موجب این نظریه مبنای رجوع ضامن به مضمون عنه توافقی ضمنی میان آنها است یعنی وقتی مدیون یا مضمون عنه به شخص ثالث یا ضامن اذن در ضمان دین خود را می دهند و آن شخص ثالث قبول می کند پس به نظر می رسد که این توافق باعث می شود که ضامن متعهد شود که دین مضمون عنه را به عهده بگیرد و در مقابل مضمون عنه نیز تعهد کند که دین ضامن را پرداخت نماید؛ پس بین تعهد مضمون عنه و تعهد ضامن یک نوع معاوضه صورت می گیرد و تنها شرطی که وجود دارد این است که تعهد مضمون عنه در مقابل ضامن پس از اجرای تعهد ضامن (پرداخت دین) قابل اجرا است.^[۹۳]
برخی دیگر مبنای حق رجوع ضامن را استیفاء مضمون عنه از مال ضامن می دانند. به نظر آنها مبنای تعهد مضمون عنه درمقابل ضامنی که دین را پرداخت کرده است یک مبنای غیر قراردادی است؛ به این صورت که با پرداخت دین مضمون عنه از طرف ضامن، مضمون عنه از مال ضامن استفاده کرده است و مال ضامن را برای پرداخت دین خود استیفاء کرده است و به حکم قانون استیفاء سبب اشتغال ذمه مدیون شده است، به همین دلیل استکه پیش ازتحقق آن(پرداخت دین) محقق نمی شود و نمی تواند به او رجوع کند.^[۹۴]
برخی دیگر از حقوقدانان این مبنا را در وکالت ضامن از مضمون عنه در پرداخت دین یافته اند. به موجب این نظریه رابطه ضامن و مضمون عنه ماهیتاً نوعی وکالت است؛ یعنی وقتی مضمون عنه به ضامن اذن می دهد که ضمانتش را قبول کند و دینش را به عهده بگیرد در واقع به او وکالت می دهد که به نیابت از خودش دینش را اداء کند پس به موجب ماده۶۷۵ ق.م. مطابق قانون وکالت ضامن می تواند هزینه ها و مخارج خود را مطالبه کند.^[۹۵]
برخی نیز معتقدند وقتی شخص ثالث (ضامن) بدون اذن مدیون دین او را به عهده می گیرد در واقع قصد او اداره امور غیر بوده است؛ بنابراین طبق ماده۳۰۴ ق.م. می تواند آنچه را که پرداخته است از مدیون مسترد نماید این نظریه در فقه عامه نیز مطرح شده است^[۹۶].
به عنوان نتیجه می توان گفت : هیچکدام از نظریات فوق الذکر نمی تواند به طور کامل مبنای رجوع به مضمون عنه را توجیه کنند. نقطه اشتراک همه تئوری های مطرح شده این است که همه آنها رجوع ضامن به مضمون عنه را یک رجوع شخصی می دانند ، نه یک رجوعی که مبتنی بر جانشینی باشد؛ پس بین این نظریات به لحاظ عملی تفاوت چندانی وجود ندارد. علت اینکه تقریباً بین حقوقدانان این رجوع را یک رجوع شخصی می دانند آن است که آنها رجوع ضامن به مضمون عنه را ناشی از اذن مضمون عنه به ضامن در قبول دین او می دانند. به نظر آنها مبنای این رجوع در واقع یک توافق ضمنی است میان ضامن و مضمون عنه که از اذن مضمون عنه به ضامن استنباط می شود. به همین دلیل است که آنها سعی و تلاش دارند که ماهیت این توافق ضمنی را تحلیل کنند؛ چون اگر رجوع ضامن به مضمون عنه فقط در صورت اذن مضمون عنه ممکن است، در اینصورت رجوع او بدون هیچ تردیدی یک رجوع شخصی است .
در انتقاد به تئوری قائم مقامی با پرداخت که در اکثر کشورها مبنای رجوع ضامن قرار گرفته است، گفته شده است:
۱- ضامن باعث انتقال دین به ذمه ضامن می شود و او دین خود را می پردازد وفای به عهد از سوی مدیون موجب سقوط دین است نه انتقال آن. مضمون عنه پس از ضمان دینی ندارد تا گفته شود که با برائت ذمه ضامن طلب باقی می ماند.
۲- پذیرفتن این نظریه مستلزم این است که، در صورت عدم اذن مضمون عنه و حتی مخالفت او ضامن بتواند یه قائم مقامی طلبکار به او رجوع کند در حالی که این نتیجه را هیچکس در حقوق ما تأیید نمی کند و همه پذیرفته اند که با پرداخت دین، وثایق آن نیز از بین می رود.^[۹۷] پس در خصوص اینکه آیا رجوع ضامن به مضمون عنه یک رجوع شخصی است یا قائم مقامی، باید این مسئله روشن شود که آیا رجوع ضامن به مضمون عنه منوط به اذن مضمون عنه به ضامن در به عهده گرفتن دین او است، یا اینکه ضامن حتی بدون اذن مضمون عنه می تواند پس از پرداخت به او رجوع کند؟ در صورت نخست رجوع مزبور یک رجوع شخصی و در صورت اخیر این رجوع ممکن است یک رجوع قائم مقامی باشد. قانون مدنی در باب ضمان در این مورد ساکت است و ماده۷۰۹ ق.م. صرفاً به حق رجوع ضامن پس از اداء دین اشاره کرده است بدون اینکه این رجوع را منوط به اذن یا عدم اذن مضمون عنه نماید. اما نویسندگان به استناد ماده۲۶۷ ق.م. و سوابق فقهی عقد ضمان این رجوع را منوط به اذن مضمون عنه کرده اند ، ولی آیا نمی توان گفت سکوت قانونگذار در ماده۷۰۹ ق.م. با آنکه در مقام بیان شرایط رجوع یا عدم رجوع ضامن بوده است ، بیانگر بی تأثیری اذن مضمون عنه در رجوع ضامن به او است؟ آیا نمی توان گفت، ضمان از دین دیگری بدون اذن او و امکان رجوع ضامن استثنایی بر قاعده مذکور درماده۲۶۷ ق.م. است؟ آیا نمی توان گفت، قانونگذار ما در باب ضمان در این خصوص به حقوق اکثر کشورهای دیگر نظر داشته و در این مورد مثل موارد فراوان دیگر بر خلاف فقه گام برداشته است؟ بالاخره آیا نمی توان گفت وجود این همه شباهتهایی که بین پرداخت دین دیگری و ضمان وجود دارد؛ به ویژه اینکه درهر دو نهاد حقوقی رجوع ضامن و شخص ثالث را منوط به پرداخت دین کرده اند و این رجوع هم تا مبلغی است که شخص ثالث پرداخت کرده است و همین «پرداخت» اساس جانشینی را محقق می کند، قانونگذار ضامن را جانشین دائن می داند و رجوع او را مبتنی بر جانشینی قانونی می داند، پذیرش جانشینی ضامن هم در حقوق کشور ما پذیرفته شده است و هم با قواعد اخلاقی و مذهبی ما سازگارتر است؛ «هل جزاء الاحسان الا الاحسان» چون با پذیرش جانشینی ضامن، تضمینات و امتیازات طلب دائن به او منتقل
می شود و او می تواند از تضمینات مزبور در رجوع به مضمون عنه استفاده نماید. در مقررات قانون تجارت در باب ضمان این قائم مقامی مشهودتر است. ماده۴۱۱ قانون تجارت مقرر داشته: « پس از آنکه ضامن دین اصلی را پرداخت مضمون له باید تمام اسناد و مدارکی را که برای رجوع ضامن به مضمون عنه لازم و مفید است به او داده و اگر دین اصلی با وثیقه باشد آن را به ضامن تسلیم نماید. اگر دین اصلی با وثیقه باشد آن را به ضامن تسلیم نماید. اگر دین اصلی وثیقه غیر منقول داشته مضمون عنه مکلف به انجام تشریفاتی است که برای انتقال وثیقه به ضامن لازم است.»
کاملاروشن است که درقانون تجارت قانونگذار رجوع ضامن به مضمون عنه را منوط به ماذون بودن ضامن ندانسته است و رجوع ضامن به مضمون عنه را از باب جانشینی او از مضمون له می داند، بگونه ای که بعدازپرداخت شدن طلب مضمون له دین وثایق و تضمینات را باقی دانسته و به ضامن منتقل می شوند.
گفتار چهارم: تفاوت ایفاء تعهد و محکوم به توسط غیرمدیون و قائم مقامی با پرداخت
این یک قاعده کلی است که جز در موردی که شخصیت متعهد برای متعهد له اهمیت خاص دارد، شخصی غیر از متعهد می تواند تعهد را ایفاء نماید. به عبارت دیگر، تادیه دین از جانب غیر مدیون هم جایز است. قاعده مزبور در بخش نخست ماده۲۶۷ ق.م. گنجانده شده است که مقرر داشته: «ایفاء دین از جانب غیر مدیون هم جایز است، اگر چه از طرف مدیون اجازه نداشته باشد…» اما، در مورد اینکه آیا تأدیه کننده دین ( محکوم به و تعهد ) دیگری می تواند پس از پرداخت به مدیون رجوع کند، در قانون مدنی این رجوع منوط به اذن مدیون شده است؛ بدین عبارت: « … و لیکن کسی که دین دیگری را ادا کند اگر با اذن باشد حق مراجعه به او دارد و الا حق رجوع ندارد.» بنابراین طبق این ماده تأدیه کننده دین دیگری در صورتی که از سوی مدیون ماذون باشد، می تواند به مدیون رجوع کند. در قائم مقامی با پرداخت نیز وضع به همین گونه است: شخصی غیر از مدیون دین او را می پردازد، سپس برای استرداد آنچه پرداخته به مدیون رجوع می کند. حال سوال این است که بین رجوع قائم مقام و رجوع تأدیه کننده مأذون چه تفاوتی وجود دارد؟ تفاوت این دو نوع رجوع این است^[۹۸] که رجوع پرداخت کننده دین دیگری در قائم مقامی با پرداخت یک رجوع مبتنی بر جانشینی (قائم مقامی) او در حقوق دائن علیه مدیون است، در حالیکه رجوع تأدیه کننده مأذون به مدیون یک رجوع شخصی است؛ حقی که تأدیه کننده ماذون به موجب آن به مدیون رجوع کند حق جدیدی است که او شخصاً و به طور مستقل بدست می آورد و حق دائن پس از پرداخت با تمام اوصاف و توابع آن ساقط می شود، ولی حقی که قائم مقام بر اساس آن به مدیون رجوع می کند، همان حقی است که دائن علیه مدیون داشته که پس از پرداخت به حکم قانون یا قرارداد به او منتقل می شود. بین آثار این دو نوع رجوع تفاوت عملی و مهمی وجود دارد؛ توضیح اینکه که در رجوع قائم مقامی، قائم مقام می تواند از کلیه تضمینات و امتیازات طلب دائن در رجوع خود استفاده نماید، در حالی که طلب تأدیه کننده مأذون یک طلب ساده و بدون تضمین است؛ چون تضمینات طلب پرداخت شده به همراه اصل طلب ساقط می شوند. اما مبنای این اختلاف رجوع نیز در اذن مدیون نهفته است؛ توضیح اینکه که در مورد تأدیه کننده مأذون از آنجایی که پرداخت او مسبوق به اذن یا اجازه مدیون است، قبل از پرداخت بین آنها یک رابطه حقوقی به وجود می آید که حقوقدانان این رابطه به نمایندگی در پرداخت یا قرض و ….تعبیر کردند^[۹۹].
با توجه به آنچه گذشت مبنای رجوع تأدیه کننده مأذون در رابطه حقوقی بین او و مدیون قرار دارد. آنچه که او از مدیون مطالبه می کند ، در واقع عوضی است که در نتیجه اجرای وکالت (ماده۶۷۵ ق.م.) یا اعطای قرض (ماده۶۵۰ ق.م.) و …به او تعلق می گیرد. در حالی که در قائم مقامی با پرداخت، پرداخت کننده بدون اذن مدیون مبادرت به پرداخت می کند و بین او و مدیون هیچ رابطه حقوقی وجود ندارد. بنابراین تنها مبنایی که به موجب آن پرداخت کننده بتواند به مدیون رجوع کند، قائم مقامی او در حقوق دائن است وگرنه هیچ گونه حق رجوعی نخواهد داشت؛ همان چیزی که در قسمت اخیر ماده۲۶۷ ق.م. آمده است. پس به عنوان نتیجه می توان گفت^[۱۰۰] که اولاً: اگر پرداخت کننده دین دیگری مأذون در پرداخت باشد، قائم مقام دائن نخواهد شد. ثانیاً: بخش اخیر ماده۲۶۷ ق.م. که مقرر می دارد: اگر تأدیه کننده دین دیگری مأذون در پرداخت نباشد نمی تواند به مدیون رجوع کند، مربوط به فرضی است که شرایط قائم مقامی برای او فراهم نباشد؛^[۱۰۱] یعنی اگر مطابق قانون یا توافق دائن و تأدیه کننده قائم مقام دائن گردد، دراین صورت عدم اذن مدیون در رجوع تأدیه کننده بی تأثیر خواهد بود؛ بنابراین یکی از راه های تعدیل بی انصافی قسمت اخیر ماده۲۶۷ ق.م. توسعه دایره تئوری قائم مقامی (جانشینی) با پرداخت است. همچنین اگر شرایط اداره مال غیر فراهم باشد تأدیه کننده می تواند به مدیون رجوع کند، ولی این رجوع یک رجوع شخصی است نه قائم مقامی؛ چون در اداره مال غیر آنچه که مدیر از مالک مطالبه می کند اجرت عملی است که او برای مالک انجام داده است^[۱۰۲] به بیان بهتر تعهد مدیون در مقابل مدیر فضول یک تعهد جدیدی است که منبع آن عمل یا خدمت مدیر به او است و تعهد قبلی با تمام لواحق آن پس از پرداخت مدیر ساقط می شود. ^[۱۰۳]
گفتار پنجم : ایفاء تعهد و محکوم به توسط غیر مدیون و انتقال طلب
در معرفی انتقال طلب می توان گفت: توافقی است میان دائن و شخص دیگر که به موجب آن دائن حقوق خود علیه بدهکار را به او (شخص ثالث) منتقل می کند. به دائن انتقال دهنده و به طرف دیگر منتقل الیه و به مدیون محال علیه می گویند. انتقال طلب در قالب خاص انجام نمی گیرد. برای اینکه انتقال طلب صورت بگیرد بستگی به هدف و مقصود طرفین از انجام این عمل دارد؛ اگر هدف طلبکار از انتقال طلب فروش یا صلح به منتقل الیه باشد، انتقال طلب هم بر اساس فروش یا صلح صورت خواهد گرفت، ولی اگر توافق بین طلبکار و منتقل الیه در قالب هیچ یک از اعمال حقوقی گنجانده نشود توافق آنها را باید یک عقد نامعین^[۱۰۴] و مشمول مقررات ماده۱۰ ق.م. دانست.^[۱۰۵]
انتقال طلب بر سه اصل استوار است:^[۱۰۶]
الف- انتقال طلب بدون دخالت متعهد انجام می گیرد.
ب- تعهد اولی از بین نمی رود و باقی می ماند؛ فرق اساسی بین انتقال طلب و تبدیل تعهد همین جاست، چون در تبدیل تعهد، تعهد سابق از بین می رود و تعهد جدید بجای آن ایجاد می شود.
ج- طلب انتقال یافته از متعهد قابل استیفاء است.
اصل اول سه نتیجه در پی دارد:^[۱۰۷]
۱- قبول متعهد، شرط انتقال طلب نیست.
۲- انتقال طلب هیچ ارتباطی با مدیون و رضای او ندارد.
۳- مدیون هیچ بهره ای از مابه التفاوت قیمت اسمی طلب و عوض آن نمی برد.
بر اصل دوم ایننتیجه حمل میشودکه منتقل الیه میتواند طلب راازمدیون مطالبهکندمگر اینکه مدیون ازعقدجاهل باشد وبدهی را به طلبکار نخستین پرداخت نماید، بنابراین با این پرداخت ذمه او بری می شود.
بر اصل سوم دو نتیجه عارض می شود.^[۱۰۸]
۱- منتقل الیه از توابع طلب بهره مند می شود یعنی: اولا از وثیقه (عینی و معنوی) طلب بهره مند است. ثانیا: سود فرا رسیده و نرسیده طلب را مالک می شود. ثالثا: آثاری که بر طلب عارض می شود از آن منتقل الیه می باشد.
بنابراین اگر طلب مورد انتقال ثمن مبیع باشد که بایع طلبکار آن بوده است و مبیع بدون تقصیر بایع تلف شده باشد، منتقل الیه باید آن را به مشتری رد کند.
۲- بدهکار می تواند از تمام ضمانت اجرایی که می توانسته علیه طلبکار استفاده کند، علیه منتقل الیه هم استفاده می کند البته باید بیان کرد که از قاعده فوق الذکر اسناد تجاری مثل برات و سفته مستثنی هستند.
پس در نتیجه انتقال طلب، طلب دائن با تمام توابع آن (تضمینات، امتیازات…) به منتقل الیه انتقال می یابد و او جانشین دائن می شود و بر همین اساس می تواند به مدیون مراجعه کند. با توجه به تعریفی که از انتقال طلب بیان شد به نظر می رسد که بین انتقال طلب،جانشینی (قائم مقامی) با پرداخت قانونی که برخی موارد از آثارپرداخت ایفاء تعهدومحکوم به دیگری توسط ثالث میباشد و همچنین با جانشینی (قائم مقامی) با رضایت مدیون وجه اشتراکی وجود ندارد؛ زیرا در این دو نوع از جانشینی، رضایت دائن لازم و ضروری به نظرنمیرسد، درحالی که در انتقال طلب، رضایت دائن یکی ازارکان انتقالطلبمحسوب می شود.^[۱۰۹]
اما بین انتقال طلب و جانشینی با رضایت دائن شباهت زیادی وجود دارد؛^[۱۱۰] زیرا در این نوع از جانشینی رضایت و توافق بین پرداخت کننده و دائن وجود دارد؛ پس می توان گفت: که در انتقال طلب، با توافق میان دائن و ثالث، طلب به ثالث منتقل می شود و او جانشین دائن می شود ولی در جانشینی با رضایت دائن نیز طلب در نتیجه توافق میان دائن و ثالث (پرداخت کننده) به ثالث منتقل می شود و او جانشین دائن می شود اما با وجود شباهت زیادی که بین جانشینی با رضایت دائن و انتقال طلب از حیث ماهیت، انعقاد، آثار دارد ولی تفاوتهایی هم بین آنها از نظر ماهیت و آثار دیده می شود که موجب تمیز و جدایی این دو نهاد حقوقی از یکدیگر می شود:
به نظر می رسد که بین این دو نهاد حقوقی یک تفاوت اصلی وجود دارد که منشأ اختلافات دیگری می شود، این تفاوت به ماهیت مالی که ثالث به دائن می دهد بر می گردد؛ با این توضیح که آنچه در جانشینی با پرداخت به دائن داده می شود در واقع همان وفاء به عهد یا تأدیه دین از سوی غیر مدیون می باشد، در حالی که در انتقال طلب آنچه به دائن پرداخت می شود عوض یا ثمن طلب است. اگر انتقال طلب معوض باشد ، یک عقد معوضی محسوب می شود که بموجب آن طلب دائن در برابر مالی که انتقال گیرنده به دائن می دهد معاوضه می شود.
با توجه به تفاوتی که در بالا بیان شد انتقال طلب نیز نوعی جانشینی به همراه دارد؛ یعنی منتقل الیه جانشین حقوق دائن می شود، ولی نوع جانشینی منتقل الیه با جانشینی پرداخت کننده، در جانشینی (قائم مقامی) با پرداخت متفاوت است؛ چون جانشینی منتقل الیه در انتقال طلب ناشی از انتقال حقوق دائن به او است بنابراین جانشینی او از نوع جانشینی ناشی از انتقال مال است. ولی جانشینی پرداخت کننده در جانشینی با پرداخت از نوع جانشینی است که در اثر پرداخت به دست می آید ولی این دو نوع جانشینی از یکدیگر متفاوت وقابل تمییز هستند.
با توجه به مراتب فوق الذکر از جهت آثار نیز تفاوتهای زیر وجود دارد:
اولا: در پرداخت دین توسط ثالث، پرداخت کننده فقط به میزانی که به دائن پرداخت کرده است حق مراجعه به مدیون را دارد؛ یعنی اگر دائن توانسته باشد با مبلغی کمتر از مبلغ اسمی طلب با دائن مصالحه کند دائن فقط به میزان مبلغی که پرداخت کرده است حق مراجعه به مدیون را دارد ولی در انتقال طلب، منتقل الیه همیشه می تواند نسبت به کل مبلغ طلب به مدیون رجوع کند هر چند مبلغی را که پرداخت کمتر از مبلغ طلب باشد.
ثانیا:اگر پرداخت کننده ثالث بخشی از طلب دائن را بپردازد، دائن نسبت به مازاد طلب بر پرداخت کننده ثالث مقدم است. بنابراین اگر طلب دارای تضمیناتی باشد از محل این تضمینات ابتدا تمام طلب دائن وصول و آنچه باقی می ماند برای پرداخت حق پرداخت کننده اختصاص داده می شود،^[۱۱۱] در حالیکه در انتقال طلب وضع به این منوال نمی باشد و منتقل الیه در این مورد با دائن از حقوق مساوی برخوردار است.
با وجود شباهتهای فراوانی که بین دو نهاد حقوقی انتقال طلب و جانشینی با رضایت دائن وجود دارد در عمل تشخیص آنها از یکدیگر مشکلاتی روبه رو می شویم؛ چون در هر دو نهاد حقوقی شخصی غیر از مدیون با دادن بدهی به طلبکار جانشین او می شود حال چگونه می تواند تشخیص داد که این جانشینی با پرداخت است یاانتقال طلب؟
به نظر می رسد معیار تمیز و تشخیص بین این دو نهاد حقوقی در درجه اول قصد طرفین است و دادگاه با تفسیر اراده طرفین و دلایلی را که طرفین به دادگاه ارائه نموده اند با ید قصد آنها را کشف نماید. اما از آنجائیکه کشف قصد طرفین مشکل است، ارائه معیار ضروری است:
یکی ازاین معیارها برای تمیز و تشخیص بین این دو نهاد حقوقی، زمان پراخت است. همانگونه که در بالا بیان کردیم، یکی از مواردی که شخص طلبش را می فروشد، زمانی است که طلبش موجل باشد و شخص به وصول آن طلب نیازمند است، در نتیجه با کسر مبلغی از آن وجه مورد نیازش را وصول کند، درحالی که اشخاص زمانی مبادرت به پرداخت دین دیگری می کنند که سررسید دین رسیده باشد و مدیون قادر به پرداخت دین نباشد، در این صورت مدیون نیاز به مساعدت و کمک دارد؛ پس اگر دلیلی برای تعیین و تمیز هویت این دو عمل حقوقی نباشد زمان پرداخت می تواند به این شناسایی کمک کند.^[۱۱۲]
نشانه دیگر برای تمیز این دو نهاد حقوقی می تواند میزان پرداخت دین باشد؛ زیرا در انتقال طلب هدف از پرداخت سودجویی است؛ زیرا طلب را با کسر مبلغی اسمی آن بدست می آورد در حالی که در جانشینی با پرداخت هدف اصلی پرداخت کننده کمک به مدیون می باشد که در این صورت هر مبلغی را که پرداخت کرده باشد حق مراجعه به مدیون را دارد، بنابراین هر جا که مبلغ پرداختی به طلبکار کمتر از مبلغ اسمی طلب باشد، ظاهراً عمل مزبور انتقال طلب است؛ زیرا پرداخت کننده می تواند به اندازه مبلغ طلب به مدیون مراجعه کند و از این مابه التفاوت سود می برد، ولی در جایی که این مبلغ به اندازه طلب باشد عمل مزبور جانشینی با پرداخت به نظر می رسد.
مبحث هفتم : مبنای جواز ایفاء تعهد و محکوم به توسط ثالث در حقوق ایران
اصل اباحه اقتضا دارد انجام امور نیازمند مجوز خاص نباشد، لکن گاه شبهاتی پیش می آید که بررسی حکومت این اصل را درآن موردبخصوص ایجاب مینماید. اصل عدم ولایت بر دیگران و نافذ نبودن اعمال فضولی در حق غیر و همچنین اصل نسبی بودن قراردادها احکام بررسی مبنای جواز ایفاء تعهد دیگری و پرداخت محکوم بهی که محکوم علیه آن شخص ثالث است را ضروری می نماید که ذیلا به آن می پردازیم.
گفتار اول: منافات نداشتن با قاعده عدم ولایت
آیا پرداخت دین دیگری چه در قالب محکوم به یا تعهد موضوع سند اجرایی نوعی اعمال ولایت در اموال شخص مدیون محسوب می شود که اعمال ولایت بر اموال دیگری منع شده است و یا اینکه پرداخت دین دیگری بر اساس ماده۲۶۷ ق.م. قابل توجیه است؟
برخی استدلال می کنند که پرداخت دین توسط غیر مدیون جایز نمی باشد: