مؤسسه حسابرسی: یک شاغل انفرادی و سازمان یا مؤسسه‌ای متشکل از حسابداران رسمی که عهده‌دار انجام حسابرسی می‌باشد.

فصل دوم

ادبیات و پیشینه تحقیق

۲-۱- مقدمه

در سال‌های اخیر که رقابت در تمام زمینه‌های اقتصادی ایجاد شده است و تنها کسانی در بازار باقی می‌مانند که توان رقابت با سایر رقبا را داشته باشند، یکی از عوامل مهمی که مدنظر قرار گرفته کارایی در فعالیت‌ها است. کارایی یکی از عوامل مهم برای کسب توان رقابت و همچنین حفظ آن در بازار است.

حسابرسی و ارائه خدمات حسابرسی نیز از این امر مستثنی نبوده و نیست. در حرفه حسابرسی نیز هر کس بتواند بهترین خدمات را در کمترین زمان و با حداقل هزینه ارائه کند، می‌تواند در بازار موفق‌تر باشد. یا به عبارت دیگر هر که بتواند در ارائه خدمات، کارایی بیشتری داشته باشد، توان رقابتی بالاتری خواهد داشت و می‌تواند سهم خود را از بازار خدمات حرفه‌ای حفظ و حتی ارتقا دهد.

در این سال‌ها این سؤال که آیا حسابرسی صورت‌های مالی توسط مؤسسات حسابرسی به شکل کارایی انجام می‌شود یا خیر، مورد توجه محققان و فعالان حرفه حسابداری و حسابرسی بوده است. به عنوان مثال می‌توان گفت که تشخیص عدم کارایی در یک حسابرسی خاص می‌تواند یک انگیزه‌ای در حسابرسان ایجاد نماید تا تغییراتی در نحوه فعالیت‌های خود ایجاد کنند، چرا که این عدم کارایی می‌تواند سهم آن ها را از بازار خدمات حسابرسی تحت تأثیر قرار دهد و موجب از دست رفتن سهم آن ها از بازار گردد. همچنین شناخت ویژگی‌های یک حسابرسی نسبتاً ناکارا باعث ایجاد یک بینش مفید از ویژگی‌های مؤثر بر کارایی حسابرسی صورت‌های مالی می‌گردد (استاین و سیمونیک، ۲۰۰۴). ^[۳] این شناخت‌ها و تحقیقات می‌توانند راهگشایی برای مطالعات دیگری باشند که در حقیقت برای رشد کارایی حسابرسی صورت‌های مالی حیاتی و مهم است و آن مشخص کردن عواملی است که کارایی حسابرسی را تحت تأثیر قرار می‌دهند. با شناخت این عوامل حسابرسان می‌توانند با انجام تغییراتی هر چند جزئی در مراحل کار با درخواست تغییراتی در محیط کار یا اطلاعات ارائه شده توسط صاحب کار یا شرکت تحت حسابرسی روند انجام حسابرسی را تسریع بخشید و کار را با هزینه های کمتری به انجام رسانند.

۲-۲- بخش اول: مبانی نظری تحقیق

۲-۲-۱- پیشینه مختصر حسابرسی در ایران

پیش درآمد مطالعه مفهوم کارایی حسابرسی و ارائه خدمات حسابرسی در ایران می‌تواند نظری بر تاریخچه حسابرسی در ایران باشد.

حسابرسی به مفهوم نظارت و بازرسی، در ایران و اسلام به زمانی بر می‌گردد که منبعی (اعم از مالی یا غیرمالی) در جایی وجود داشته باشد. هر گاه انتقال ثروت مطرح شده، نوعی نظارت و بازرسی نیز با خود به همراه داشته است. خصوصاًً نظارت حکومت بر اعضاء و کارکنان خود و تفتیش اعمال و رفتار والیان و مأمورین دولتی از دیرباز وجود داشته و شاید بتوان گفت سابقه آن نزدیک و همراه سابقه تشکیل جوامع اولیه و حکومت‌ها است (فلسفه حسابرسی، حساس یگانه ، ۱۳۸۴).

اولین گام در استفاده از خدمات حسابرسی در ایران که در قانون تجارت ۱۳۱۰ که به اقتباس از قانون تجارت بلژیک تهیه و تصویب شد، در ارتباط با شرکت‌های سهامی مقرر گردید که مجمع عمومی هر شرکت سهامی یک یا چند بازرس از بین صاحبان سهام یا خارج از آن ها انتخاب کند تا به حساب‌ها و اسناد و مدارک شرکت رسیدگی کنند. پس از آن در سال ۱۳۲۸ لزوم استفاده از خدمات حسابداران خبره در امر حسابرسی مالیاتی برای اولین بار در قانون مالیات بر درآمد آن سال عنوان شد. قانون مذبور مقرر داشت تا هر زمان انجمن محاسبین قسم خورده تشکیل شد و ‌در مورد حساب‌های شرکتی اظهار نظر کرد، وزارت دارایی نتیجه رسیدگی آنان را ‌در مورد حساب یا ترازنامه شرکت‌ها بپذیرد و مبنای تشخیص مالیات قرار دهد. این حکم در قانون مالیاتی سال ۱۳۳۵ نیز عیناً تکرار شد و برای اجرا، آئین‌نامه مربوط در سال ۱۳۴۰ تهیه و به تصویب وزیر دارایی وقت رسید. پس از آن اساسنامه انجمن محاسبین قسم خورده نیز در سال ۱۳۴۲ تهیه و تصویب شد و در آن تدوین اصول حسابداری و حسابرسی و موازین حرفه‌ای و اخلاقی حسابداران عضو انجمن نیز پیش‌بینی گردید.

در سال ۱۳۴۵ که قانون مالیات‌های مستقیم تصویب شد، انجمن محاسبین قسم‌خورده تکیه‌گاه قانونی خود را از دست داد و قانون فوق مقرر داشت که برای تعیین حسابداران رسمی و فراهم شدن وسایل لازم جهت بالا بردن سطح معلومات حسابداری و تهیه زمینه مساعد برای تدوین و نظارات بر اجرای موازین حرفه، کانون حسابداران رسمی تشکیل شود. آئین‌نامه نحوه تعیین حسابداران رسمی در سال ۱۳۴۶ و اساسنامه آن در سال ۱۳۵۱ به تصویب رسید. همچنین اصلاحیه قانون تجارت مصوب ۱۳۴۷ نیز مقرر داشت که شرکت‌های سهامی عام موظف هستند تا گزارش حسابداران رسمی را نیز ضمیمه صورت‌های مالی سالانه خود کنند.

در سال ۱۳۵۰ با توجه به گسترش روزافزون شرکت‌ها و مؤسسات انتفاعی دولتی، شرکت سهامی حسابرسی که سهام آن تماماً متعلق به دولت بود به منظور حسابرسی شرکت‌های تابعه وزارت آب و برق تشکیل شد، اما در عمل شرکت سهامی حسابرسی اغلب شرکت‌های دولتی را حسابرسی می‌کرد.

در نهایت در سال ۱۳۵۷ با پیروزی انقلاب اسلامی در بهمن‌ماه آن سال و مصادره شرکت‌های متعلق به تعدادی از سرمایه‌داران وابسته به رژیم گذشته و ملی شدن تعدادی از صنایع و واحدها، ادامه فعالیت‌های مؤسسات حسابرسی به حالت تعلیق درآمد و بالاخره در سال ۱۳۵۹ در لایحه قانونی اصلاح پاره‌ای از مواد قانون مالیات‌های مستقیم، مواد مربوط به حسابداران رسمی لغو و در واقع کانون حسابداران رسمی منحل شد و صرفاً رسیدگی حسابداران مورد قبول وزارت امور اقتصادی و دارایی به دفاتر شرکت‌ها مورد قبول بود.

در همین زمان با توجه به ملی کردن و مصادره شرکت‌ها، سازمان‌ها و واحدهای بسیار، تشکیل مؤسساتی جهت حسابرسی شرکت‌ها و سایر واحدهای ملی یا مصادره شده ضروری به نظر می‌رسید، لذا مؤسسه حسابرسی سازمان صنایع ملی و سازمان برنامه، مؤسسه حسابرسی بنیاد مستضعفان و مؤسسه حسابرسی بنیاد شهید طی سال‌های ۱۳۵۹ الی ۱۳۶۲ تأسیس شدند. سپس در سال ۱۳۶۲ موضوع ادغام مؤسسات حسابرسی بخش عمومی مطرح و قانون تشکیل سازمان حسابرسی به تصویب رسید. با تصویب اساسنامه قانونی، سازمان حسابرسی در سال ۱۳۶۶ با ادغام مؤسسات حسابرسی موجود در بخش دولتی تشکیل شد. فعالیت سازمان حسابرسی به عنوان تنها مرجع حسابرسی در ایران بیش از یک دهه بدون هیچ‌گویه تغییری ادامه داشت. تا مجدداً بحث مربوط به استفاده از خدمات حرفه‌ای و حسابرسی حسابداران رسمی مطرح شد.

در نگاهی به تعریف دین از دید بزرگان می توان به تعاریف زیر اشاره کرد:

– علامه طباطبایی: دین روش مخصوص در زندگی است که صلاح دنیا را به گونه ای که موافق کمال اخروی و حیات دائمی حقیقی باشد تامین می‌کند. (طباطبایی، المیزان، ج ۲، ص ۳۴۲)

دین در عرف قرآن همان سنت اجتماعی جاری سنت اجتماعی جاری در جامعه است که می‌تواند دین حق فطری باشد یا دین تحریف شده از راه حق. (طباطبایی ، ج ۱۰، ص ۱۳۱)

– آیت الله جوادی آملی: معنای لغوی دین انقیاد، خضوع، پیروی، اطاعت، تسلیم و جزاست و معنای اصطلاحی آن مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان ها باشد. (جوادی آملی، ۱۳۷۷)

– ملکیان: مجموعه گزاره هایی که پس از اعمال روش شناسی علوم تاریخ درمورد سخنان به جا مانده از مرجع یا مراجع فوق سوال یک دین صدورشان از آن مرجع یا مراجع احراز شود، دین نام دارد. (مجله نقد و نظر، ش ۲، ۱۳۷۴، ص ۱۰)

ابعاد دین

یکی از ابعاد دینداری که تقریباً در تمامی ادیان وجود دارد، اعتقادات یا باورهای دینی است. بعد اعتقادی عبارت است از باورهایی که انتظار می رود پیروان هر دین به آن ها اعتقاد داشته باشند (کاظمی و فرجی، ۱۳۸۶). در دین اسلام مواردی همچون اعتقاد به خدا، اعتقاد به قرآن، اعتقاد به بهشت و جهنم، شیطان، حقیقت داشتن دین اسلام و در مجموع اعتقاد به اصول دین را می توان مورد بررسی قرار داد.

از نظر نینیان اسمارت، دین ۵ بعد دارد که عبارتند از:

۱) بعد مراسم عبادی. دین تا حدودی گرایش بدان دارد تا از طریق مراسم عبادی از جمله پرستش، نماز و نیایش، نذورات و صدقات و امثال آن، خود را بیان کند. در این رابطه چندین نظریه وجود دارد:

الف)وقتی به مراسم دینی فکر می‌کنیم اغلب درمورد امری بسیار رسمی و سنجیده می اندیشیم در صورتی که حتی کوچک ترین و ساده ترین حالت های ارتباط با خدا نیز اگر هماهنگ با نیت درونی باشد، مراسم عبادی تلقی می شود.

ب) چون مراسم عبادی هم مستلزم جنبه درونی است و هم ظاهری، همواره این امکان وجود دارد که جنبه ظاهری بر جنبه درونی غلبه کند. در این صورت است که مراسم عبادی تا حد یک فرایند مکانیکی یا قراردادی تنزل پیدا می‌کند. در واقع اگر افراد حرکات و اشارات مراسم مذهبی را بدون اینکه هیچ نیت یا احساسی که به آن رفتار معنی می‌دهد انجام دهند، این مراسم دینی صرفاً بعد صوری خواهد داشت.

ج) بسط معنی «مراسم عبادی» فراتر از اشاره آن به صور پرستش، قربانی و غیره نسبت به خدایان در عمل سهل خواهد بود. معنای مراسم عبادی بدون مراجعه به جوّ اعتقادی که این مراسم در آن ها اجرا می‌گردد، قابل فهم نیست. ‌بنابرین‏ نماز و دعا در بیشتر آیین ها در مقابل یک وجود الهی به جا آورده می شود.

۲) بعد اسطوره ای. کاربرد واژه اسطوره در ارتباط با پدیده‌های دینی نسبت به حقانیت یا کذب داستانی که در اسطوره از آن تحلیل کرده کاملاً طبیعی است. کاربرد واژه اسطوره نه تنها داستان هایی درباره خدا و خدایان و … را دربر می‌گیرد بلکه رویدادهای تاریخی با اهمیت دینی در یک سنت را نیز شامل می شود. ‌بنابرین‏ دین تحت عنوان بعد اسطوره ای، داستان هایی را مورد بررسی قرار خواهد داد که به رویدادهای تاریخی مهم مربوط می‌شوند و باز نسبت به واقعیت و صحت این داستان ها بدون تعصب است.

۳) بعد اعتقادی و اصول عقاید. همواره به راحتی نمی توان میان جنبه اسطوره ای و نمادین دین و آنچه در الهیات بیان می‌گردد تمایزی قائل شد. اصول عقیدتی کوششی است تا به آنچه از طریق زبان اسطوره ای و نمادین ایمان دینی و مراسم عبادی متجلی می‌گردد نظم، شفافیت و نیروی عقلانی بخشد. به طور طبیعی الهیات باید از نمادها و اسطوره ها استفاده کند.

۴) بعد اخلاقی. ادیان معمولاً مجموعه ای از دستورالعمل های اخلاقی اند. علم اخلاق رفتار فرد را مورد توجه قرار می‌دهد و اصول و ضوابط اخلاقی دین غالب نیز تا حدودی اجتماع را کنترل می‌کند.

ادیان در شکل دهی به گرایش های اخلاقی جوامعی که به آن ها تعلق دارند مؤثر بوده اند مع هذا تمایز میان آموزه های اخلاقی موجود در اصول عقیدتی و اساطیری یک دین و واقعیت های اجتماعی مربوط به کسانی که پیرو دین مورد بحث می‌باشند، اهمیت دارد.

۵) بعد اجتماعی. ادیان تنها نظام های اعتقادی نیستند بلکه در عین حال سازمان ها یا بخش هایی از سازمان هایی را تشکیل می‌دهند که از اهمیت اشتراکی و اجتماعی برخوردارند. البته این شکل اجتماعی دین تا حدودی با آرمان ها و کردارهای دینی و اخلاقی تحت حمایت دین تعیین می شود. متقابلاً بارها پیش می‌آید که آرمان های دینی و اخلاقی با شرایط و نگرش های اجتماعی موجود منطبق می‌گردند.

بعد اجتماعی روندی است که طی آن، دین مورد نظر نهادینه می شود که به موجب آن از طریق نهادها و آموزه هایش جامعه را در مسیری که خود را در آن می‌یابد، تحت تاثیر قرار می‌دهد.

۶) بعد تجربی. اگرچه انسان ها امید دارند که از طریق مراسم دینی به عالم غیب متصل شوند، دین شخصی طبعاً مستلزم امید به درک و تجربه آن جهان است.

هنگامی که رویدادها و زندگی انسان ها را در نظر می گیریم که از آن ها ادیان بزرگ سرچشمه گرفته اند عامل تجربه دینی حتی مهم تر می شود. بودا در حالی که در زیر درخت به تفکر نشسته بود به وارستگی نایل گردید. از طریق چنین تجربه هایی بود که محمد (ص) وحدانیت الله را ابلاغ نمود.

بررسی تاثیر این اعتقادات بر جهان معاصر ضروری است. اما تأکید عمده بر بعد باطنی است یعنی ادیان در تجربه شخصی چه مفهومی دارند و با چنین تجربه ای چگونه شکل گرفته اند.

با توجه به تحقیقات صورت گرفته می توان گفت که مذهب بر ابعاد مختلفی از زندگی انسان ها تاثیرگذار بوده و با آن ها مرتبط است که برخی از آن ها عبارتند از:

– مذهب، مشاوره و درمانگری. مطالعات روانشناختی سنت های روحانی شرق به ویژه ذن، بودیسم و یوگا نشان داده‌اند که چگونه پدیده هایی چون تنظیم تنفس، مراقبه، ذکر و نظایر آن ها نه تنها آغازگر بسیاری از شیوه های درمانی بلکه امروزه از شیوه های بسیار مؤثر تلقی می‌شوند. (الیاده، ۱۳۷۲)

تاثیر مذهب از طریق آموزش «خودمهارگری»^[۳۷]بر مهار اضطراب و تنیدگی نیز قابل توجه است. (جان بزرگی، ۱۳۷۸)

در قضیه «ماوروماتیس» اختلاف بین یونان و انگلیستان دیوان دائمی دادگستری بین‌المللی در رأی‌ ۳ اوت ۱۹۲۴ خود تأیید می کند که «این یکی از اصول حقوق بین الملل است که به یک کشور اجازه می‌دهد تا به حمایت از اتباع متضرر خود که بر اثر اعمال خلاف حقوق بین الملل کشور دیگر خسارت دیده و جبران خسارت آن ها از طریق عادی امکان پذیر نبوده، بپردازد. در واقع با اقداماتی که کشور متبوع شخص متضرر به نفع تبعه جهت اعمال حمایت دیپلماتیک معمول می کند، حق خود را مورد تأیید قرار می‌دهد. حقی که بر مبنای آن احترام به قواعد حقوق بین الملل را در قالب حمایت یکی از اتباعش ابراز می‌کند… همین که ادعایی از سوی یکی از اتباعش در دیوان مطرح می کند، از دیدن دیوان، تنها دولت، مدعی تلقی می‌گردد.»

در قضیه راه آهن پانی ویز سالداتیسکیس دعوی بین استونی و لیتوانی دیوان دائمی دادگستری بین‌المللی اظهار داشت: «… حمایت دیپلماتیک و حمایت از طریق ابزارهای قضایی بین‌المللی، اقدامی در جهت دفاع از حقوق کشور است…»^[۱۲۵]

ب : دکترین نو حمایت دیپلماتیک

نگرش نو با غیر واقعی دانستن گرایش کلاسیک، بر این عقیده است که در صورت ورود خسارت به شخص در اثر اعمال ناقض حقوق بین الملل تابعی، دولت متبوع شخص متضرر علی الاصول مکلف و ملزم به اعمال صلاحیت خود و اعطای حمایت دیپلماتیک به شخص متضرر است و نمی تواند به استناد پاره ای ملاحظات و حق ذهنی و یا نفعی معنوی که خاص خود می‌داند مانع اعمال این حمایت گردد. حمایت دیپلماتیک، حق مطلق اشخاص است، اما دولت متبوع شخص، حق عملی برای اجرای حقوق مذبور را دارد که تحقق آن منوط بر وجود شرایطی از جمله (فقدان منع قانونی، وجود شروط مقرر و…) می‌باشد. ‌بنابرین‏ اقدامات دولت متنوع شخص متضرر در قالب حمایت دیپلماتیک از جانب شخص متضرر است نه اقدام از ناحیه خود. هرچند بدین نحو نقض حقوق نسبت به خود (خسارت معنوی) را نیز جبران می کند. اما اینکه گفته شود خسارت وارده به یک تبعه در کشور خارجی، خسارت به دولت متبوع او نیز هست، بسیار مبالغه آمیز است^[۱۲۶].

آموزه نو حمایت دیپلماتیک اینگونه توجیه می‌گردد که:

اولاً) عدم قابلیت دسترسی اشخاص به مراجع بین‌المللی جهت جبران خسارت‌های وارده به حقوق خود و تکلیف دولت متبوع شخص متضرر به اعمال حمایت دیپلماتیک. ابزاری جز این تأسیس جهت احقاق حقوق تقویت شده تبعه متضرر وجود ندارد.

ثانیاًً) اعطای اختیار مطلق به کشور ‌بر اعمال حمایت دیپلماتیک با اصلی که رفتار با بیگانگان را یک مسئله مربوط به حقوق بین الملل معرفی می کند و تضاد است.

ثالثاً) هرچند اشخاص از موضوعات حقوق بین الملل محسوب نمی گردند، اما ممکن است از حقوق مطابق حقوق بین الملل نظیر «حمایت دیپلماتیک» برخوردار گردند.

مبنای نگرش نو حمایت دیپلماتیک عبارت است از:

۱- تحولاتی که در جهت ترفیع موقعیت شخص در حقوق بین الملل و گرایش‌های فزاینده ای که در جهت حق مراجعه مستقیم یا غیر مستقیم اشخاص خصوصی در مواردی محدود به مراجع حقوقی بین‌المللی بدون توسط به مجاری حمایت دیپلماتیک دولت یا حمایت سازمان بین‌المللی مربوط با ظهور تابعان و بازیگران جدید در عرصه حقوق بین الملل ایجاد گردید.

۲- دگرگونی تلقی سنتی از حاکمیت، دولت‌ها حتی در امور داخلی خود دیگر اقتدار سابق را دارا نیستند بر همین اساس بسیاری از روابط در سطح ملی و بین‌المللی تغییر یافته اند.

دکترین جدید حمایت دیپلماتیک «شخص متضرر به ‌عنوان دارنده حق حمایت دیپلماتیک» در قضایای چند در آرای مراجع بین‌المللی تجلی پیدا نمود.

در قضیه «اینترهندل» دیوان بین‌المللی دادگستری اظهار داشت: «… کشور مورد نظر پذیرفته است که حقوق اتباعش در اثر نقض قواعد حقوق بین الملل مورد بی توجهی واقع شده است…»

ج : دکترین بینابین حمایت دیپلماتیک

تقابل بین نگرش کلاسیک و نگرش نو در خصوص هویت دارنده حق حمایت دیپلماتیک، باعث ظهور نظریه بینابینی نیز گردید.

مطابق دکترین مذبور در صورت ورود خسارت به شخص در اثر اعمال ناقض حقوق بین الملل تابعی، در خصوص هویت دارنده حق حمایت دیپلماتیک می بابیست با تمایز بین نوع حقوق تقویت شده قائل به تفکیک شد. در مواردی حق مذبور متعلق به دولت متبوع شخص متضرر و در مواردی متعلق به شخص متضرر و در مواردی که حقوق اساسی و سیستماتیک شخص متأثر شده، تواماً متعلق به شخص متضرر و دولت متبوعش باشد.^[۱۲۷] در خصوص حق عملی جهت اجرای حق مذبور و اقامه دعوی بطرفیت تابع مختلف نیز در مواردی که تعقیب دعوی توسط شخص متضرر در سطح بین الملل ممکن و یک مرجع قابل دسترسی وجود داشته باشد، تنها بعد از اینکه دولت متبوع تصمیم به عدم مداخله و اقدام نمود متعلق به شخص متضرر است. در مواردی نیز که امکان مراجعه مستقیم شخص متضرر به مراجع بین‌المللی وجود دارد و شخص دعوی را در مراجع مذبور تعقیب می کند، امکان عملکرد موازی شخص متضرر و دولت متبوع او در اجرای حق مذکور مطرح گردیده است. بر مبنای نظریات مذبور، کشورها نیز مواضع مختلفی را در خصوص این موضوع اتخاذ نموده اند. تعدادی از کشورها اعطای حمایت دیپلماتیک کشور متبوع از شخص متضرر را یک حق اساسی و تعدادی دیگر یک تکلیف اساسی قلمداد می نمایند. کشورهایی نظیر انگلستان، سویس، ایرلند شمالی، حقی برای اشخاص جهت حمایت دیپلماتیک شناسایی نمی نمایند و آن را تکلیف کشور قلمداد نمی کنند، هرچند اشخاص در موارد استثنایی با حصول شرایطی می‌توانند از حمایت دیپلماتیک کشور متبوعشان بهره مند شوند.

کشورهایی نظیر آلمان، روسیه، آلبانی، فرانسه، چین و… اعمال حمایت دیپلماتیک را در جنگ نشود و…) یک تکلیف اساسی جهت کشور قلمداد می نمایند.^[۱۲۸]

در موارد ۳و۴ طرح پیش نویس حمایت دیپلماتیک، حق حمایت دیپلماتیک را متعلق به شخص متضرر می‌داند، اما اجرای حقوق مذبور را در اغلب موارد یک حق عملی جهت کشور متبوع شخص متضرر و در مواردی که شخص متضرر قادر به اقامه دعوی جهت جبران خسارت وارده به خود نباشد و خسارت وارده ناشی از نقض شدید یک قاعده یوس کوگنس قابل استناد به کشوری باشد، یک تکلیف قانونی قلمداد می کند. البته کشور متبوع شخص متضرر از تکلیف مذبور در موارد ذیل مبری می‌گردد:

۱) اعمال حمایت دیپلماتیک به طور جدی منافع کشور را به مخاطره اندازد.

۲- کشور دیگری اقدام به حمایت دیپلماتیک از شخص نماید.

۳- شخص متضرر تابعیت غالب و مؤثر آن کشور را نداشته باشد.

موارد فوق در صدد اثر بخشیدن به تحولاتی است که در خصوص دارنده حق حمایت دیپلماتیک ایجاد گردیده، گرایشی که حق ویژه ای را جهت شخص متضرر به حمایت دیپلماتیک قائل گردیده است.

در خصوص بحث تعلق حقوق مورد تأیید، اینکه علی الاصول حمایت دیپلماتیک حق شخص است یا دولت متبوع او و در خصوص حق عملی اجرای حمایت دیپلماتیک به نظر می‌رسد.

1. 1. .ر.ک:کریستسن لازرژ،همان، ص.۱۷ ↑

1. 1. .حسین پارسایی، همان ↑

1. 1. .از دیگر کارکردهای نهاد عاقله تعدیل تعصبات قبیله ای و خانوادگی بوده است . علامه مجلسی قدس سره فرموده است : در زمان جاهلیت مردم تعصب بسیاری به حفظ خویشاوندان خود داشتند ، به گونه ای که قاتل را حمایت می‌کردند و او را از ولی مقتول دور نگاه می داشتند و نمی گذاشتند به سزای عملش برسد ولو این که به ناحق کسی را کشته بود . شارع مقدس به منظور تعدیل تعصبات ، در باب قتل خطایی – که قاتل در آن تقصیری ندارد – مقرر فرمود که دیه بر ورثه و خویشان او تقسیم شود که هم باعث قلت حمایت ایشان شود و هم کار بر قاتل آسان شود ؛ چون تقصیری نداشته است و از روی خطا انجام داده است . (ر.ک: همان) ↑

   

1. 1. .همان ↑

1. 1. .البته امروزه این پرسش مهم مطرح می شود که با وجود رسانه ها آیا باز هم می توان ادعا کرد خانواده مهمترین نهاد اعمال سیاست جنایی است؟که در فصل سو م به آن پرداخته می شود. ↑

1. 1. . System Approach ↑

1. 1. .از جمله وایتهدر که از پیشگامان نظریه ی سیستمی بود. ↑

1. 1. .فرشته صادقی،«بنیانگذاران نگرش سیستمی» ۸/۷/۱۳۹۱ http://forums.patoghu.com/thread37681.html ↑

1. 1. . فرید رهنمای چیت‌ساز، ، هومیوپاتی چیست؟. سایت رسمی انجمن هومیوپاتی ایران: ۱۹ خرداد ۱۳۸۹٫[Online],<http://www.homeopathyiran.org/index.php?option=com_content&view=article&id=47&Itemid=29&lang=fa> ↑

1. 1. . فریدون وردی نژاد/۸/۷/۱۳۹۰http://www.verdinejad.com/visitorpages/show.aspx?isdetaillist=true&itemid=14608,8 ↑

1. 1. . عمده ی نظریات جامعه شناختی خانواده عبارتند از:.نظریه مبادله: یکی از نظریه پردازان این نظریه هومنز است که بیش تر به مبادله بین دو نفر توجه دارد و بر این باور است که اساس مبادله اجتماعی بر منفعت شخصی و ترکیبی از نیازهای ‌اقتصادی و روانی استوار است و سعی ‌کرده‌است که قضایای خود را بر مبانی روانی استوار سازد او قضایای متفاوتی را بیان می‌کند که اساس نظریه مبادله او را شامل می شود که این قضایا عبارتند از : یک قضیه موفقیت، دو قضیه ارزش، سه قضیه محرک، چهار قضیه محرومیت- سیری، پنج قضیه عقلانیت، شش قضیه پرخاشگری . نظریه توسعه خانواده نظریه ی دیگری ست که نظریه پردازان آن اذعان کرده‌اند که هنجارهای اجتماعی تعیین کننده زمان و ترتیب اتفاقات خانواده اند و انحراف از این هنجارها در نهایت منتهی به انحلال خانواده است. نظریه نظام ها نظریه ی بعدی است که بیان می‌دارد هر تغییری که بر یکی از اعضا یا خرده نظام ها تاثیر داشته باشد در کل خانواده اثر می‌گذارد. کارکرد نظام به تفهیم و تفاهم میان اعضایش بستگی دارد. این تفهیم و تفاهم اشکال گوناگونی به خود می‌گیرد از آزاد و راحت بودن گرفته تا پیام های متناقص و استعاره هایی که اعضای مخاطب در خانواده شاید به راحتی آن ها را درک نکنند. بر اساس نظریه نقش ها هر کدام از افراد در خانواده دارای موقعیت هستند و بر اساس این موقعیت نقشی را ایفا می‌کنند به عنوان مثال شوهر به عنوان پدر، همسر به عنوان مادر، پسر به عنوان برادر و دختر به عنوان خواهر ایفای نقش می پردازند، شوهر به عنوان مرد خانه نان اور خانه محسوب می شود، و مادر وظیفه خانه داری را به عهده دارد. نقشی را که اعضای خانواده بر عهده دارند با گذشت زمان و شرایط گوناگون دگرگون می‌شوند. خانواده که ابتدا به وسیله عقد زن و شوهر به وجود می‌آید نقشی را به وجود می آورد که جدا از نقش قبلی است. نقطه بحرانی این نقش شروع دوران زن و شوهری است، با ورود اولین فرزند به خانواده زن و شوهر نقش دیگری را به عهده می گیرند و روابط خانواده نقش دیگری را به عهده می‌گیرد . نظریه شبکه ای از دیگر نظریات جامعه شناختی ست که در مقابل نظریه هنجاری قرار دارد. ‌به این ترتیب که از دید نظریه پردازان شبکیه ای دیدگاه های هنجاری بر فرهنگ و فرآیندهای اجتماعی شدن تأکید می‌کنند و این که هنجارها و ارزش ها در فرد درونی می‌شوند در دیدگاه هنجاری چیزی که مردم را کنار هم قرار می‌دارد یک سری ایده های مشترک است. نظریه شبکه ای چنین دیدگاهی را رد می‌کند و اظهار می‌دارد که باید الگوهای علی که افراد جامعه را به هم متصل داشته است مطالعه کرد. اگر زن و شوهر هردو به شبکه ای از این قبیل تعلق داشته باشند و این شبکه ها حفظ شوند ازدواج صرفا به فراز روابط موجود تحمیل می‌گردد و به گونه ای که زوجین به سوی فعالیت ها و افراد بیرون باز به منزل کشانده می‌شوند در این حالت تفکیک خشک و انعطاف ناپذیر نقش ها امکان پذیر می شود زیرا زوجین هردو قادر به کسب حمایت خارج از حیطه خانواده خواهند شد. زهرا امین مجد ↑

1. 1. . اگرمطالب این قسمت را با مطالبی که در خصوص ویژگی های نظام سیست جنایی که در فصل اول گفته شد مقایسه کنیم، این نتیجه که خانواده به عنوان عنصر و المانی از یک نظام بایستی بازتاب ویژگی های آن نظام را داشته باشد، قابل درک است. ↑

1. 1. . اپستین و بیشاپ به نقل ازتقی آزاد ارمکی،همان، ص ۲۶ ↑

1. 1. . البته این امر با نوع خانواده مورد پذیرش سیاست جنایی ما و نوعی که مد نظرشارع است، مطابقت ندارد.در این قسمت صرفا به بیان نظریه مورد بحث و تبیین نقاط مشترک و مشابه آن با نظام سیاست حنایی مان پرداخته می شود. ↑

1. 1. 1. . برای دیدن مقالات با موضوع مورد بحث ر.ک: سازمان صد او سیما ی جمهوری اسلامی ایران، دفتر امور زنان و خانوادهhttp://zanan.irib.ir/web/guest/34?id=335&CMD=cmsView&ns=_cmsList_INSTANCE0D3b ↑

   

1. 1. .رها نیک آئین«درنگی بر رابطۀ دین و ایدئولوژی»http://www.dailyafghanistan.com/opinion_detail.php?post_id=125653 ↑

1. 1. .مرتضی مطهری،مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی،انسان درقرآن انسان و ایمان،بی تا، ۳۶-۴۸ ↑

1. 1. .هانا آرنت به نقل از محمدرضا خاکی قراملکی http://www.rasekhoon.net/article/show-29419.aspx ↑

1. 1. . Field Researches. ↑

1. 1. . رضا احمدیان راد، روزنامه رسالت، شماره ۷۴۶۹ به تاریخ ۱۱/۱۱/۹۰، صفحه ۱۸ (اندیشه) ↑

1. 1. .همان ↑

1. 1. . لئواشتراوس((Leostrausبه نقل از پیشین. ↑

از امام محمد باقر (ع) پرسیدم:مردی را به اسلام خوانده ایم و او پذیرفته است. پس از آن، مرتکب شرب خمر، زنا و رباخواری شده است. به خاطر آنکه احکام اسلامی برای او بیان نشده است، آیا حد بر او جاری می‌شود ؟ امام (ع) در پاسخ فرمود : خیر، مگر آنکه اثبات شود که می‌دانسته این اعمال حرام‌اند (محقق داماد، ۱۳۹۱، ص ۱۶ و ۱۷).

اما مستندات و مجاری قاعده قبح عقاب بلا بیان در کلام بزرگان :

برای این قاعده به موارد ذیل می‌توان اشاره کرد :

۲-۱-۱-۱-۱- اصل برائت

برای اثبات اصل برائت به دلایل ذیل استناد شده است :

۱- آیات قرآن کریم :

آیه ۱۵ سوره مبارکه اسراء :

«….. وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حًَتَّی نَبْعَثَ رَسُولا » خداوند می‌فرماید :

دأب ما این نیست که قبل از بعثت رسول (یعنی قبل از قیام حجت) کسی را عذاب کنیم و به عبارت دیگر : خداوند قبل از بیان و قیام حجت، عذاب نمی‌کند، و لذا نسبت به محتمل الوجوب، برائت از وجوب، و نسبت به محتمل الحرمه، برائت از حرمت جاری می‌شود. (صالحی مازندرانی، ۱۳۸۸، ج ۶، ص ۱۵ ).

آیه ۱۱۵ سوره مبارکه توبه :

« وَمَا کَانَ اللّهُ لِیُضِلَّ قَوْمًا بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُم مَّا یَتَّقُونَ إِنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ » و خداوند بر آن نیست که گروهی را بعد از آن که هدایتشان کرد به ضلالت (عقاب یا انحراف) بکشاند مگر آنکه آنچه را باید از آن پروا کنند برایشان بیان کرده باشد. آری خدا به هر چیزی داناست (اسلامی، ۱۳۸۶، ص ۱۹۲ )

آیه ۷۹ سوره مبارکه یوسف :

« قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ أَن نَّأْخُذَ إِلَّا مَن وَجَدْنَا مَتَاعَنَا عِندَهُ إِنَّا إِذًا لَّظَالِمُونَ » گفت پناه ‌بر خدا که جز آن کس را که کالای خود را نزد وی یافته ایم بارداشت کنیم، زیرا در این صورت حتما ستمکار خواهیم بود. دکتر ابوالحسن محمدی در کتاب مبانی استنباط حقوق اسلامی به نقل از مرحوم استاد شهابی آورده است که منظور از کالای شرع در آیه مذکور احکام و تکالیف می‌باشد (محمدی، ۱۳۸۲، ص ۳۰۳ ).

آیه ۶ سوره مبارکه طلاق :

«….. لا یکلّف الله نفساً الا ما آتاها.. »… خداوند هیچ کس را جز بدانچه بدو داده است تکلیف نمی‌کند. لذا خداوند هیچ نوع تکلیفی نمی‌کند مگر هنگامی که آن را بیاورد و به مکلف برساند و به عبارتی خداوند متعال مکلف را در برابر تکلیف غیر واصل مسئول قرار نمی‌دهد (اسلامی، ۱۳۸۶، ۱۸۶ و ۱۸۷، ۱۸۸ ).

آیه ۲۸۶ سوره مبارکه بقره :

«… رَبَّنَا وَلاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَهَ لَنَا بِهِ….» بار الها و آنچه تاب آن را نداریم بر دوش ما مگذار….لذا شارع تکلیفی که فوق طاقت مکلف است (تکلیف مالایطاق) نمی‌کند. حصول علم نسبت به قانون، ملازمه با علم به زبان قانون (حقوق) دارد در حالی که اکثریت جامعه زبان قانون را بلد نیستند پس تکلیف آن ها به فراگیری قانون، تکلیف مالایطاق است (پور الله یار، ۱۳۸۵، ص ۵۰ ).

آیه ۱۴۵ سوره مبارکه انعام :

« قُل لاَّ أَجِدُ فِی مَا أُوْحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا…. » بگو‌ای پیامبر در آنچه به من وحی شده است هیچ چیز حرامی نمی‌بینم بر خورنده‌ای که آن را می‌خورد مگر آن که مردار یا خون ریخته شده یا گوشت خوک باشد که پلید است، یا قربانی که از روی نافرمانی به هنگام ذبح نام غیر خدا بر آن برده شده باشد. پس کسی که بدون سرکشی و قانون شکنی مضطر به خوردن آن ها گردد، البته که خدای تو آمرزنده مهربان است. در این آیه خداوند متعال به رسولش تمسک به عدم وجدان برای نفی عقاب را یاد می‌دهد و دلالت دارد که به هنگام دست نیافتن بر تکلیف تأمین وجود دارد (اسلامی، ۱۳۸۶، ص ۱۹۱ و ۱۹۵ ).

۲- روایات و احادیث

حدیث رفع

حدیث نبوی « رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَهُ أَشْیاءَ الْخَطَأُ… وَ مَا لَا یعْلَمُونَ… ». یعنی برداشته شده است از پیروان محمد( ص) (آثار یا مواخذه) نه چیز : اشتباه، فراموشی، اکراه، جهل، عجز، اضطرار، رشک و حسد، فال بد و وسوسه در آفرینش تا هنگامی که به زبان نیاورده باشند (محمدی، ۱۳۸۲، ص ۳۰۳ ).

حدیث حجب

حدیث حجب از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرمود : « مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُمْ. » مفاد حدیث حجب این است که آنچه خداوند علمش را از بندگان پوشیده، (تکلیف آن) از آنان برداشته شده است (جمعی از پژوهشگران، ۱۴۲۶ ه ق، ج ۳، ص ۲۶۰ ). و به عبارت دیگر هر تکلیفی که مجهول باشد، مکلف نسبت به آن وظیفه‌ای ندارد و این مجرای اصل برائت می‌باشد (صالحی مازندرانی، ۱۳۸۸، ص ۳۳ ). لذا فقها و اصولیین ‌به این حدیث برای اصل برائت استناد کرده‌اند.

حدیث مطلق

از امام صادق علیه السلام « کل شیئ مطلق حتّی یرد فیه نهیٌ » یعنی : هر چیز از حکم ممنوعیت آزاد و رها است مگر اینکه در باره آن نهی وارد شود (جعفری تبریزی، ۱۴۱۹ه ق، ص ۱۴) لذا جز در مواردی که به طور صریح در کتاب و سنت نهی وارد شده، در عرصه‌های دیگر زندگی به انسان آزادی مطلق بخشیده است، خواه ناخواه تعیین خط مشی زندگی در چنین مواردی به خود انسان تفویض شده است و او می‌تواند به راهنمایی عقل به کشف قواعد حقوقی و وضع قانون دست یازد (عمید زنجانی، ۱۴۲۱ ه ق، ج ۳، ص ۱۱۱ ). دلالت این حدیث بر حجیت اصل برائت خیلی روشن است. (محمدی، ۱۳۸۲، ص ۳۰۳ ).

حدیث سعه

حدیث « الناس فی سعهٍ ما لا یعلموا » (محقق حلی، ۱۴۰۷ ه ق، جلد۲ ص ۴۷۸) این روایت که برای اثبات برائت در شبهات بدویه، مورد استدلال واقع شده و مضمون آن این است که مردم در سعه آن چیزی هستند که نمی‌دانند یا به عبارتی مردم نسبت به چیزی که حکمش معلوم نمی‌باشد، در سعه و راحتی‌اند (صالحی مازندرانی، ۱۳۸۸، جلد ۶، ص ۳۷ و ۳۸٫

حدیث عام

حدیث از امام صادق علیه السلام « کل شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال أبداً ما لم تعرف الحرام منه فتدعه» (طوسی، ۱۴۱۴ ه ق، ص ۶۶۹) مضمون این حدیث این است که هر چیزی که حرمت و یا حلیت آن مورد شک باشد، حلال است، مگر زمانی که حرمت آن معلوم و مشخص بشود (صالحی مازندرانی، ۱۳۸۸، جلد ۶، ص ۳۵ ).

قاعده درء