باشد باید تائبانه به سوی کلی بازگردد. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۸۳) او با عملش از کل حوزه اخلاق فراتر رفت؛ او در فراسوی این حوزه غایتی داشت که در مقابل آن این حوزه را معلق کرد. زیرا مایلم بدانم چگونه میتوان عمل او را در رابطه با کلی قرار داد و چگونه میتوان میان عمل او و کلی رابطهای جز فرا رفتن از آن کشف کرد. عمل ابراهیم به خاطر نجات یک خلق، یا دفاع از آرمان کشور، یا فرو نشاندن خشم خدایان نبود. اگر سخن از خشم خدا بود این خشم علیالقاعده باید تنها متوجه ابراهیم میشد، زیرا کلِ عملش هیچ رابطهای با کلی ندارد و اقدامی کاملاً شخصی است. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۸۶)
و سپس به تعریف مسئولیتی میرسد که ابراهیم به آن عمل میکند:
پس چرا ابراهیم چنین میکند؟ به خاطر خدا، و به خاطر خودش و این دو مطلقاً یکسانند. به خاطر خدا، زیرا خداوند این آزمون را همچون دلیل ایمانش از او خواسته است، و به خاطر خودش، زیرا میخواهد دلیل اقامه کند. وحدت این دو جنبه به درستی در اصطلاحی بیان میشود که همیشه برای توصیف این وضعیت بهکار رفته است: این یک آزمون، یک وسوسه است. اما وسوسه به چه معناست؟ معمولاً به چیزی گفته میشود که انسان را از ادای تکلیف بازمیدارد؛ اما در اینجا وسوسه همانا اخلاق است که ابراهیم را از عمل به خواست خدا بازمیدارد. پس در اینجا تکلیف چیست؟ تکلیف دقیقاً بیان خواست خداست. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۸۷)

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

اما این مسئولیت یا تکلیف که امری است بیشتر درونی، چگونه و به چه شکلی بروز میکند؟ در واقع محصولی که بتوان این مفهوم را با آن تعریف و یا توصیف کرد چیست؟
ابراهیم از وساطت امتناع میکند، به تعبیر دیگر او نمیتواند سخن بگوید. همین که سخن بگویم کلی را بیان کردهام و اگر خاموش بمانم کسی مرا درک نمیکند. پس همین که ابراهیم بخواهد خود را در کلی بیان کند باید بگوید که وضعیت او وضعیت وسوسه مذهبی است زیرا بیان عالیتری برای آن کلی، که برتر از کلیای باشد که از آن فراتر میرود، ندارد. از این رو گرچه ابراهیم ستایشم را برمیانگیزد اما در همان حال مرا میترساند. آن کس که خود را نفی و به خاطر تکلیف قربانی میکند، متناهی را وامیگذارد تا نامتناهی را به چنگ آورد و چنین کسی به قدر کافی ایمن است. قهرمان تراژدی، یقینی را وامیگذارد تا یقینیتر را به چنگ آورد و چشمِ نظارهگران با اعتماد به او دوخته است. اما آن کس که کلی را وامینهد تا چیز عالیتری را به چنگ آورد که کلی نیست، چه میکند؟ آیا ممکن است این کار چیزی جز یک وسوسه باشد؟ و اگر ممکن است، ولی فرد خطا کند چه راه نجاتی برایش ممکن است؟ او همه رنج قهرمان تراژدی را تحمل میکند، شادی زمینیاش را نابود میکند، از همه چیز میگذرد و شاید در همان لحظه خود را از شادی والایی، که چنان برایش گرانبهاست که میخواست آن را به هر بهایی به چنگ آورد، محروم میکند. هر کس او را نظاره کند نه میتواند او را بفهمد و نه با اعتماد به او نگاه کند. شاید هدفِ مردِ ایمان، شدنی نیست، زیرا غیرقابل تصور است. یا اگر شدنی باشد اما فرد خواستِ خدا را بد فهمیده باشد چه راه نجاتی برایش باقی میماند. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۸۸)
کییرکگور این ترس و پریشانی را نه تنها بَد و مخرّب نمیداند، بلکه آن را به عنوان وسیلهای برای نجات انسان مؤثر میداند:
من از هر انسانی میخواهم که هر اندیشه غیرانسانی که او را از ورود به کاخهایی که در آنها نه فقط خاطره برگزیدگان بلکه خود برگزیدگان سکونت دارند، میترساند، از خود دور کند. او نباید گستاخانه به جلو شتافته و خویشاوندی خود را به آنها تحمیل کند، باید هر بار که در مقابل آنها تعظیم میکند مسرور باشد، اما باید صریح و با اعتماد باشد. او نجات را در همین اضطراب و پریشانی که مردان بزرگ با آن آزموده شدند پیدا خواهد کرد. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۹۲)
لذا با اشاره به داستان حضرت مریم توضیح میدهد:
از کدام زن همچون مریم هتک حرمت شدهاست، و آیا اینجا هم راست نیست که خدا کسی را که رحمت میکند با همان نفخه لعنت میکند؟ تعبیر روحانی مریم باید بدین گونه باشد، و او به هیچ وجه آن بانوی لطیفی نیست که بر مُخَدّه نشسته و با کودک ـ خدایی بازی میکند. با این حال هنگامی که میگوید «اینک کنیز خداوندم» بزرگ است، و به گمان من توضیح این مطلب نباید دشوار باشد که چرا مادر خدا شدهاست. او به ستایش دنیایی نیازی ندارد، همانگونه که ابراهیم از اشک بینیاز است، زیرا نه مریم قهرمان بود نه ابراهیم، بلکه هر دو از آن بزرگتر شدند، نه با فرار از پریشانی، عذاب و پارادوکس بلکه به برکت آن. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۹۳)
در اینجا کییرکگور با اشاره به پارادوکسیکال بودن ایمان، به تشریحِ تعامل و تقابل بین مسئولیت و ترسی که خود حاصل همین مسئولیت است اینگونه میپردازد:
پس پارادوکس ایمان این است که فرد برتر از کلی است، به گونهای که رابطهاش را با کلی به وسیله رابطهاش با مطلق، و نه رابطهاش را با مطلق توسط رابطهاش با کلی، تعیین میکند. پارادوکس را همچنین با این سخن میتوان بیان کرد که وظیفهای مطلق در مقابل خدا وجود دارد؛ زیرا در این رابطه تکلیف، فرد به مثابه فرد به طور مطلق با مطلق رابطه پیدا میکند. اگر در این شرایط بگوییم عشق به خدا تکلیف است معنایی متفاوت از قبل را بیان کردهایم؛ زیرا اگر این تکلیف مطلق باشد اخلاق به نسبتی تنزل یافته است. با این حال نتیجه نمیشود که اخلاق باید ملغی شود بلکه باید بیانی کاملاً متفاوت، یعنی بیان پارادوکس را پیدا کند، به گونهای که مثلاً عشق به خدا شهسوار ایمان را وادار کند به عشق خود به همسایه بیانی مخالف با بیانی که از دیدگاه اخلاق تکلیف است ببخشد. اگر اینگونه نباشد ایمان جایی در زندگی ندارد و تنها وسوسهای است؛ آنگاه ابراهیم خاسر است، زیرا به آن تسلیم شده است. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۹۷) این پارادوکس واسطهپذیر نیست؛ زیرا دقیقاً بر این واقعیت استوار است که فرد فقط فرد است. همین که بخواهد تکلیف مطلق خود را در کلی بیان کند و از آن در این اطمینان یابد، میداند که به وسوسه گرفتار شده است، و حتی اگر در مقابل وسوسه مقاومت کند به انجام آن تکلیفِ به اصطلاح مطلق موفق نمیشود؛ و اگر مقاومت نکند، حتی اگر عملش از حیث واقع همان تکلیف مطلقش باشد، باز هم گناه کرده است. پس چاره ابراهیم چیست؟ (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۹۸) وظیفه مطلق میتواند به انجام عملی منجر شود که اخلاق آن را منع کرده است، اما به هیچ وجه نمیتواند شهسوار ایمان را از دوست داشتن بازدارد. این آن چیزی است که ابراهیم نشان میدهد. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۱۰۱)
لذا در مورد یک قهرمان تراژدی بعنوان یک فرد عادی مینویسد:
پسری پدرش را به قتل میرساند اما فقط بعداً میفهمد پدرش را کشته است. خواهری میخواهد برادرش را قربانی کند اما در لحظه تعیین کننده او را میشناسد. او با چشم خود میبیند، در خود کنکاش میکند و سرنوشت را در آگاهی دراماتیکش منحل میکند. در این شرایط، اخفا و افشا به عمل آزادانه قهرمان تبدیل میشوند و او مسئولیت آنها را بر عهده میگیرد. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۱۱۲) اخلاق با فضایل شوخی نمیکند و مسئولیت سنگینی بر شانههای ضعیف قهرمان قرار میدهد، و نیت او را در بازی با مشیت به یاری اعمالش گستاخانه میداند، اما خواست او را به انجام آن با رنج کشیدنش نیز محکوم میکند. اخلاق از انسان میخواهد واقعیت را باور کند و جرأت مبارزه با همه مصایب آن، به ویژه با رنجهای شبحواری را که به مسئولیت خود پذیرفته است داشته باشد. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۱۱۵)
در پایان نیز کییرکگور باز هم با اشاره به ابراهیم و فهم عملکردش، به ترسی که نشانگر حضور مسئولیت است اینگونه اشاره میکند:
میتوان ابراهیم را فهمید، اما او را فقط به همانگونه میتوان فهمید که پارادوکس را میتوان فهمید. من به سهم خود میتوانم بگونهای ابراهیم را بفهمم اما در عین حال میدانم که جرأت سخن گفتن و نیز جرأت عمل کردن همچون ابراهیم را ندارم. (کییر کگور، ۱۳۹۰، ۱۵۴)
مفهوم دلهره
افکار وجودی در فلسفه کییرکگور در باب دلشوره مطرح میشوند. مبسوطترین بحث او را در کتابی مییابیم که در زبان انگلیسی The Concept of Dread / مفهوم دلهره نام دارد. این کتاب کتابی دشوار است و مفهومی که مطرح میکند به هیچ وجه واضح نیست. اما شاید از این امر گریزی نباشد، زیرا دلشوره خصلتی ظریف و طفرهآمیز دارد که تفکر به ندرت میتواند آن را درک کند.
مفهوم دلشوره در چارچوب بحثی از منشأ گناه به میان میآید. چه چیزی گناه را ممکن میسازد؟ این بحث برحسب روایت سِفر تکوین در خصوص هبوط انسان است، اما کییرکگور این قصه را به صورت قصهای میفهمد که واقعه یا تحولی در حیات هر انسانی را وصف میکند و آن: گذر از معصومیت به گناه است. آنچه این واقعه را ممکن میسازد شرط مقدّم دلشوره است. (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۶۶)
در این کتاب نیز همان مباحث پیشین مطرح میشود. مسئولیتی حاصل از گناه و معصومیتِ پایمال شده که در این کتاب این مسئولیت، با اضطراب، دلشوره یا دلهرهای دائمی و همیشگی به تصویر کشیده میشود.
کییرکگور دلهره را «نفرت مهر آمیز و مهرِ نفرت آمیز» تعریف میکند. و پسرکی را مثال میآورد که دلش برای ماجراجویی غنج میزند و «تشنه چیزهای شگفت و رازناک است.» کودک، هم به سوی چیز ناشناخته کشیده میشود و هم، همچون تهدیدی برای امنیت خویش، از آن میگریزد. کشش و وازَنِش، مهر و نفرت، درهم تنیدهاند. این کودک در حالت دلهره است، و این حالت با ترس فرق دارد. زیرا ترس با چیزی کاملاً معیّن سر و کار دارد، خواه واقعی یا خیالی، مانند مار در رختخواب یا زنبوری که بخواهد آدمی را نیش بزند، حال آنکه سر و کار دلهره با چیزی است هنوز ناشناخته و نامعین. و آنچه کودک را هم به خود میخواند و هم از خود میراند همانا چیز ناشناخته و رازناک است. (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۳۳۹)
کییرکگور در ادامه با بکار بردن این ایده در مورد گناه، آدم را مثال زده و منشأ مسئولیتی را که در تمام نوشته های خود از آن تبعیت میکند را با تبیین مفهوم دلهره عنوان میکند:
کییرکگور این ایده را درمورد گناه به کار میبرد. به گفته وی، روح در حالت بیگناهی در حالت خوابناکی است و از خود جدا نشده است و هنوز گناه را نمیشناسد. اما کشش گُنگی در آن هست، اما نه به گناه همچون چیزی معین، بلکه برای بکار بردن آزادی و بدینسان برای امکان گناه. «دلهره همان امکان آزادی است.» هنگامی که به آدم در حالت بیگناهی گفتند که اگر درد مرگ نیز به جان او افتد از میوه درخت دانش نیک و بد نخورد، او نه میدانست که بد چیست و نه مرگ چیست. زیرا تنها با سرپیچی از این بازداشت بود که این دانش به دست میآمد. اما همین بازداشت در آدم «امکان آزادی… امکان هشدار دهنده توانستن» را بیدار کرد.(کاپلستون، ۱۳۸۸، ۳۳۹)
جان مککواری از زبان کییرکگور مینویسد:
در معصومیت، رؤیایی از قبل، چیزی مانند تزلزل و ناراحتی و پیش احساس وجود دارد که آرامش بهشتی را بر هم میزند. «این راز عمیق معصومیت است که در عین حال دلشوره است». مثالی که کییرکگور برای شرح این نکته از آن استفاده میکند بیداری جنسیت و بیداری لذت حسّی در فرد است. تشویش و تحذیری وجود دارد که بالاخره به عمل التذاذ حسی و لذا به از دست دادن معصومیت و تغییر کیفیت وجود میانجامد. این بر عمل است. دلشوره «سرگیجه» یا «سرگشتگیِ» اختیار وصف میشود. زیرا اختیار و آزادی به معنای امکان و ایستادن در لبه امکان و دقیقاً مانند ایستادن در لبه پرتگاه است. با بهره گرفتن از استعارهای متفاوت (این استعاره از آنِ من است نه از آنِ کییرکگور، اما گمان میکنم که این استعاره نیز این نکته را میرساند) شاید بتوانیم بگوییم که اختیار در ذات خود آبستن امکان است و جنبش امکان در رحِم اختیار و آزادی است که به صورت دلشوره نخستین تجربه میشود. کییرکگور دلشوره را با تکوین خاص انسان به صورت نفس و بدن و تمکّن آنها در روح قرین میکند. انسان به صورتی که تکوین یافته تابع تنش است و این تنش دلشوره است. وظیفه انسان انجام دادن تألیف نفس و بدن است و این وظیفه از ابتدا در زیر بار دلشوره است. دلشوره پدیداری خاص انسان است. حیوان دلشوره نمیداند که چیست، زیرا حیات او صرفاً وابسته به حس است و فرشته نیز دلشوره نمیداند که چیست، زیرا حیات او عقل محض است. اما انسان، مرکّب از حس و عقل، نفس و بدن، در زیر سایههای دلشوره زندگی میکند. (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۶۶)
لذا در تفکر کییرکگور، دلشوره نتیجه گناه نیز هست. در واقع این دلشوره، مسئولیت همان گناه است.
هایدگر و مسئولیت
مارتین هایدگر در سال ۱۸۸۹ به دنیا آمد و ۸۷ سال بعد، درگذشت. وی از خود کتابها، رسالهها و گفتارهای فراوانی به یادگار گذاشت. مهمترین متنی که در حکم جمعبندی آراء فلسفی هایدگر در نخستین دوره کار فکری او به شمار میرود، هستی و زمان است. هایدگر با اینکه در مسیر فکریاش مراحل گوناگونی را تجربه کرد اما همواره «مسأله هستی» را مرکز بحث خود قرار داد. این شیوه از تفکر که هایدگر از آن بهره میجسته، موجب آن شده است که دیدگاه وی، با وجود تفاوتهایی که الفاظِ ثقیل و گنگ مخصوص هایدگری ایجاد کرده است، شباهتهای زیادی با نظریههای کییرکگور داشته باشد. البته با کلیگوییهایی که آن هم مخصوص این فیلسوف آلمانی تبار است.
محور اصلی اندیشه های هایدگر، هستی دار بودن و به تَبَع آن، زمانبودگی را تشکیل میدهد، و تمام مفاهیم مبتلابه انسان را در حقیقتِ هستیِ انسان و زمان وی جستجو میکند. در این خصوص و نیز در مفهوم مورد مطالعه ما در این قسمت از پژوهش(مفهوم مسئولیت)، دکتر استفن مولهال در اثر خود «هایدگر و “هستی و زمان"» به نقل از وی مینویسد:
قطعاً درک مسئولیتهای یک فرد اگزیستانسیال به معنای آشکار کردن ویژگیهای حقیقی تصمیمگیری است، مفهومی است که آن شخص تصمیم را به عنوان حالتی برای یک انتخاب اگزیستانسیالی اتخاذ میکند. و این دلیل محتوایی کردن مفهوم مسئولیت پذیری میباشد. (mulhall, 2005, 169)
هایدگر هم مانند دیگر فلاسفه مکتب اگزیستانسیالیسم، لفظ اگزیستانسیالیست را برای خود نپذیرفت. وی با اینکه مسیحی نبود ولی با صراحت از سارتر نیز تبرّی میجست، چون نمیخواست ملحد نیز خوانده شود. اما باتوجه به تفکرات مندرج در آثار برجای مانده از وی، میتوان او را نیز یک فیلسوف اگزیستانسیالیست به حساب آورد. فیالحال ما نیز باتوجه به آنچه گفته شد به بررسی اجمالیِ مفاهیم مورد توجه هایدگر که ردپایی از شناسایی مفهوم مسئولیت را آشکار میکنند میپردازیم.
مرگ آگاهی
به مرگ در آلمانی میگویند der Tod، مردن هم میشود sterben هایدگر هردو را به معنایی بارها مهمتر از مرگ زیستشناسانه به کار برد. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۸۹) مرگ به نابود شدن امکانها، تیمار، توجه و دلواپسی معنا میدهد. بدون مرگ تجربهای از نیستی قابل تصور نخواهد بود. زمان به این دلیل با هستی یکی است که با مرگ هر دازاین، برای آن دازاین، زمانبودگی تمام خواهد شد. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۸۹)
هایدگر با اشاره به این که مرگ وجود دارد و به هر تقدیر برای هر انسانی رخ میدهد، این مرگ آگاهی را نه تنها موجب گرایش به پوچی نمیداند، بلکه آن را عاملی برای هدفمند ساختن زندگی و بیهوده نبودن آن تلقی میکند. این تفکر که مرگ پایانی بر تمامی آن چیزی است که برای انسان، هستی نامیده میشود، موجب میشود تا پذیرش مسئولیت توسط انسان در زمان بودگی اهمیت بیشتری پیدا کند. فلذا از نظر هایدگر، این آگاهی از آن روی که در هر لحظه تداعی کننده پایان زمان بودگی است، موجب ناامیدی، ترس و اضطراب میشود. در نتیجه مسئولیتهای انسان که در صدر آنها مسئولیت وجود خود فرد قرار دارد در دلهره، ترس و ناامیدی معنا میشود.
لذا برایان مگی در کتاب خود “مردان اندیشه"، مرگ آگاهی را از نظر هایدگر چنین توصیف میکند:
وقتی وجود انسان اصل اساسی تفکر اگزیستانسیالیستی است؛ مرگ روی دیگر سکه‌ی هستی و وجود رخ می‌نمایاند. «من هر لحظه امکان دارد دیگر نباشم.» این امکان به تعبیر «هایدگر» همهی امکان‌های دیگر مرا لغو و باطل می‌کند و به این معنا حد نهایی و منتها درجه‌ی تمام امکانات است. مرگ آگاهی‌، یکی از اصول مهم این فلسفه است که مخصوصا در ادبیات و هنر تأثیر گذاشته است. (مگی، ۱۳۷۴، ۱۲۸)
از دیدگاه مارتین هایدگر ما انسانها به این جهان «پرتاب شدهایم» یعنی بیآنکه خودمان اراده کنیم به این جهان پا گذاشتهایم. ملازم این پرتابشدگی و در نتیجه، پیشبینینشدگی و اتفاق و تصادف، مرگ و تناهی محتوم قرار دارد که از آن نمی‌توانیم بگریزیم و تصور این واقعیت که با مرگ، انسان تمام می‌شود، ترسناک و اضطرابزا است. (مگی، ۱۳۷۴، ۱۳۰)
ترس
احمدی در کتابش “هایدگر و پرسش بنیادین” ترس را از نظر هایدگر اینگونه تبیین میکند:
ترس نیز از پرتاب شدگی به جهان نتیجه میشود. ترس از نگرانی جداست، و شدت مییابد، زیرا چیزی در جهان را مایه و علت خود میداند. خواه این چیز یا امر یا رخداد معرفی شده باشد، یا به صورت ناروشن و مبهم باقی مانده باشد. من از امری در جهان میترسم. حتی اگر این امر مکافات دینی من در جهانی دیگر باشد، در این جهان دانسته و معنا شده است. ترس همواره دلیل دارد، حتی اگر هنوز سرچشمهاش ناشناخته باقی مانده باشد. علت یا موضوع آن به من نزدیک میشود. تا این موضوع یا علت از من دور است ترس خفته است. خطاست که ترس را احساسی درونی بدانیم. ترس نیز گونهای به روی جهان گشوده شدن است. من همواره برای خودم یا کسان و چیزهایی که برای من مهماند، میترسم. ترس ریشهای در «من بودگی» دارد. (احمدی، ۱۳۸۸، ۳۷۵)
این در «من بودگی» که ترس ریشه در آن دارد، از نظر هایدگر مسئولیت آفرینِ فرد است. چرا که بودن در هستی مستوجب پذیرش مسئولیتِ بودن و در واقع مسئولیتِ وجود است. و از آنجا که بودن به تنهایی و بدون هیچ تکلیفی، ترسی را به همراه ندارد، پس این مسئولیت است که ترس را بر انسان تحمیل میکند.
لذا در ادامه میگوید: من همچون هستندهای که باید مراقب خود باشم، میترسم. ترس از «با هستن» نتیجه میشود. ترس حالتی است که من در آن قرار میگیرم. ریشهای هستی شناسانه دارد و باید بتوانم که آن را به گونهای هستی شناسانه و نه اُنتیک بررسی کنم. کییرکگور میان ترس که علت آن مشخص است، با نگرانی که علت آن ناروشن است، تفاوت قائل میشد. هایدگر نیز به همین تفاوت تأکید میکرد. (احمدی، ۱۳۸۸، ۳۷۵)
هایدگر میگوید: هراس، مرا از دلبستگیها و معنیهای زندگیم در جهان جدا میکند و بوسیله این شناسایی است که من یا میتوانم به این وجود غیراصیلی که بگونهای غیرشخصی تعیین شده ادامه دهم و یا با تلاشی قهرمانانه، مسئولیت شخصی وجود خودم را به عهده گیرم. (بلاکهام، ۱۳۸۷، ۱۴۶)
دلواپسی
آنچه را که واژه die Sorge پیش میکشد دشوار میتوان در زبان فارسی به یاری یک واژه بیان کرد. واژه «تیمار» که من به کار بردهام نیز برابر کامل و دقیقی برای sorge نیست. در آلمانی میتوان با واژه Sorge دو حالت را بیان کرد. یکی مراقبت و دومی دلواپسی. همچنین، فعل sorgen نیز هردو معنای مراقب بودن و دلواپس بودن را داراست. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۷۳) همچنین در زبان فرانسوی واژه Souci هر دو معنا را منتقل میکند. شاید در فارسی واژه های «دغدغه» و «دغدغه خاطر» تا حدودی رساننده دو معنا باشند، اما گمان میکنم که «تیمار» بهتر از آنها از عهده رساندن معنای Sorge برمیآید. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۷۳) در ادبیات کهن ما «تیمار» به معنای مراقبت از بیمار وپرستاری کردن از او میآمد؛ همچنین مراقبت از هر شخصی بود که به مصیبتی دچار آمده، و افسرده، یا ناتوان شده باشد. در این واژه قدیمی دو معنای «مراقبت کردن» و «دلواپس بودن» همراهاند. مادر تیماردار کودک خویش است. هم از کودک مراقبت میکند و هم دلواپس رشد، سلامت، و آینده اوست. «تیمار» معناهای دیگری هم دارد، از جمله خدمت، غمخواری، مواظبت، تعهد و نیز فکر و اندیشه. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۷۴)
به هر حال مفهومی که واژه Sorge منتقل میکند این است که انسان یگانه هستندهای است که به هستی میاندیشد، و این را میداند که باید مراقب، متوجه، و دلواپس هستی باشد. هایدگر از Sorge آن دلواپسی و دغدغه دازاین نسبت به آیندهاش را، و این را که دازاین به فهم خود از هستی وابسته است، پیش میکشید. همین معنا را او گاه با besorgen یعنی «توجه به امری داشتن»، و با besorgt یعنی «دلنگران» و «مضطرب» مطرح کرد. (احمدی، ۱۳۸۸، ۴۷۴)
مارتین هایدگر در “هستی و زمان” در خصوص واژه Besorgen مینویسد:
این واژه همچنین ممکن است به معنای مراقبت کردن از چیزی به مفهوم «نگه داشتن آن برای خود» باشد. تعبیر مشخص دیگر این واژه وقتی است که درجملهای از این دست به کار میرود: «دلنگرانم که مبادا این اقدام شکست بخورد.» در اینجا این واژه به معنای دلواپسی به کار رفته است. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۸۰)
هایدگر بر آن است که دلواپسی معطوف به خود هستی ما ـ در این جهان است، که با این هستی پای هر شیئی یا چیز معینی ـ که در این جهان است به میان میآید. بدینسان دلواپسی، بیش از هر احساس دیگری، جهان را بر ما مکشوف میسازد: یعنی، ما را رو در روی جهان قرار میدهد، جهانی که نسبت بدان اکنون دیگر خویشتن را در یک رابطه مخاطره آمیز احساس میکنیم. بدین ترتیب دلواپسی، نخستین قرینهای که ما را به وجود اصیل بشری رهنمون میشود و نیل بدان برای آدمی ممکن است را به دست میدهد. اما در زندگانی عادی ما معمولاً از این وضع طفره میرویم؛ ما کوشش میکنیم این دلواپسی نامشخص را تغییر شکل دهیم و آن را به ترس یا اضطرابی مشخص که مربوط به فلان یا بهمان موضوع بخصوص است مبدل سازیم. بدینسان دلواپسی اصیل، در وجود پیش پا افتاده ما، ناپدید میشود و به صورت کنجکاوی و تفحص درمیآید. در اینجا هایدگر این نظر را از سنت مسیحی اقتباس میکند، که وجود دنیوی آدمی را وجودی پراکنده قلمداد میکند ـ حالتی که در آن آدمی مدام با پراکنده کردنها و منحرف ساختنهای ذهن خود از خود و وجود خود، خویشتن را مشغول میدارد:«پریشان از پریشانی به کمک پریشانی».(بارت، ۱۳۶۲، ۵۰)
لذا دازاینِ هایدگر که به معنای بودن در هستی است، مفهوم دیگری با نام دلواپسی که آن هم حاصل حمل مسئولیت وجود انسان بر خود او در هستی میباشد را تداعی میکند.
سارتر و مسئولیت
ژان پل سارتر در سال ۱۹۰۵ در پاریس متولد شد. وی را مؤسس مکتب وجودی با نام اگزیستانسیالیسم میخوانند. و این بدان سبب است که این لفظ توسط خود وی بر این مکتب نهاده شد، و شاید به این دلیل که آخرین دفاعیهها از تفکر اگزیستانسیالیستی توسط سارتر بود که صورت گرفت.
آثار برجای مانده از سارتر به مراتب بسیار واضحتر و شفافتر از دیگر فلاسفه این مکتب به تبیین مفاهیم از منظر مکتب اصالت وجود پرداختهاند. و بازهم شاید این از آن بابت است که در بین فلاسفه اگزیستانسیالیسم، تنها اوست که به پذیرش اگزیستانسیالیست بودن تن داده است.
سارتر نیز مانند کییرکگور، هایدگر و دیگر فلاسفه اگزیستانسیال، مسئولیت وجود آدمی را بر خودش تحمیل میکند و برای درک این مفهوم از مفاهیم زیربنایی این تفکر یاری میجوید.