پیروان حکمت جاوید مسیری را ترسیم می‌کنند که جنبش تقریب ادیان اصیل را ممکن می‌سازد که در واقع تنها می‌تواند جنبشی باطنی باشد؛ زیرا «وفاق دینی را تنها به تعبیر شوان در «لامکان الهی»^[۳۶۵] می‌توان به چنگ آورد نه در «مکان انسانی»^[۳۶۶] که در آن عده بسیاری امروزه حاضرند آن را به قیمت ارجاع و تحویل لامکان الهی به مکان انسانی طلب کنند».^[۳۶۷]

۳-۳-۱-۲- مبانی عرفانی نظریه وحدت متعالی ادیان

واژه عرفان، در کاربرد زبانی متعارف، دست کم دو معنای مختلف دارد:
الف:«تجربه بی‌واسطه تماس و ارتباط مستقیم با خدا»^[۳۶۸]
ب: آموزه الهیاتی مابعدالطبیعی در باب اتحاد یا وحدت ممکن نفس با واقعیت مطلق یعنی خدا اما عرفان که آموزه‌ای است در باب اتحاد یا وحدت با واقعیت مطلق که این خود به دو بخش عرفان نظری و عملی تقسیم می‌شود^[۳۶۹].
۱- عرفان نظری: که متضمن استنباط مابعدالطبیعی خاص است از خدا و از نفس آدمی، به عبارت دیگر«عرفان نظری علم یا آموزه‌ای است برای تبیین مابعدالطبیعی تجربه عرفانی، کشف و بیان پیش‌فرض‌ها و نیز لوازم این تجربه».^[۳۷۰]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

عرفان نظری صورت و شکل واحدی ندارد و تجربه عرفانی را به اشکال و صور دیگری؛ یعنی با استمداد از مابعدالطبیعه‌های دیگری، نیز می‌توان تبیین کرد و از این رهگذر است که نظام‌های عرفان نظری دیگری نیز مانند عرفان‌های نظری هندویی، بودایی و چینی پدیدار شده‌اند.
۲- عرفان عملی: که حاوی بیان و شرح طریقت عرفانی نیل نفس آدمی به اتحاد یا وحدت با واقعیت مطلق است. آموزه‌ای که ناظر به ارزش^[۳۷۱] و تکلیف^[۳۷۲] است که طرز سلوک و شیوه‌ای از زندگی را توجیه می‌کند که همه کسانی که در طلب آن وصال فرخنده و جاودانه‌اند باید بدان التزام عملی داشته باشند.^[۳۷۳]
سنت‌‌گرایان این علم یا آموزه را علم برتر می‌دانند. «این علم برتر که خود ورای تاریخ و تحولات زمان قرار دارد، در قلب حکمت خالده، بنا به فهم مراجع سنتی از آن، نهفته است و در حد ذات به رنگ‌ها و صبغه‌های اقلیمی زمان و مکان‌های مختلف محدود نیست».^[۳۷۴]
در سنت‌ اسلامی این معرفت به شیوه‌ای اصیل از پیامبر اسلام(ص) به شماری از صحابه و از همه مهم‌تر به امام علی(ع) به ارث رسیده است. عرفان درباره مبدأ هستی و همه ی مراتب تجلی آن از منظر وحدتی که حاکم بر همه ی موجودات است و به ویژه برای جهان بینی اسلامی محوریت دارد، بحث می‌کند و تنها چنین بینشی نسبت به مرکز و مبدأ عالم است که کنگره ثمربخش بین ادیان را فراهم می‌سازد، گفتگویی که نشانگر وحدت باطنی ادیان، در عین تنوع رسمی آن‌ها است.^[۳۷۵] از نظر نصر از آن‌جا که عرفان از طریق تأمل و تعمق از ظواهر اسماء^[۳۷۶] فراتر رفته و به معنا^[۳۷۷] و باطن توجه می‌کند، صلاحیت این را دارد که به وحدت حقیقی که پایه و اساس اختلاف ظواهر ادیان است بپردازد.
«یگانه راه گذر از چنین صعودی به چنان معنایی و از «نمود» به «بود» آن‌ها عرفان است. وحدت واقعی ادیان فقط در سطح عرفانی و باطنی ادیان میسر است و راه مواجهه با نیاز مذکور استفاده از همه‌ی کلیدهای موجود در گنجینه حکمت صوفیانه برای گشودن درهایی است که در غیر این صورت ناگشوده باقی خواهد ماند».^[۳۷۸]
نصر صراحتاً مقصود خود از عرفان را تصوف مصطلح می‌داند و آن را کامل‌ترین تایید بر وحدت متعالی ادیان معرفی می‌کند و صوفیان را طرفداران «وحدت متعالی ادیان» می‌داند. او همچنین فرقه‌های موجود صوفیه اعم از نعمت اللهی ذهبیه، گنابادیه، شاذلیه و… را مورد نظر قرار می‌دهد و بر تعالیم و مراسم آن‌ها از جمله وجود مرشد و حالات او، سلسله معنوی صوفیانه، تشرف، خرقه و بر توصیفات متعدد دیگری تأکید می‌ورزد و خانقاه را یکی از کانون‌های اصلی حیات دینی معرفی می‌کند.
از نظر او تصوف از پیش ابزار لازم را برای فتح یک مواجهه حقیقی با ادیان دیگر فراهم ساخته است و این بر عهده ما است که از این وسیله استفاده کرده و در برخورد با شرایطی که به تازگی فراروی جهان قرار گرفته، اصول ثابتی را به کار گیریم.

۳-۳-۱-۲-۱- ابن‌عربی و مبانی نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان

محی‌الدین عربی، مشهور به شیخ اکبر، یکی از پرنفوذترین اندیشمندان تاریخ اسلام است. او که در اوایل عمر، موهبت‌های عظیم عقلی و معنوی خود را بروز داد. در سرزمین‌های مرکزی اسلامی از شهری به شهری سفر کرد تا عاقبت در دمشق اقامت گزید و در همان‌جا در سال ۶۳۸ ق وفات یافت.
از یک سو محی‌الدین عربی به عنوان پدر عرفان نظری در جهان اسلام شناخته می‌شود، به نحوی که بسیاری از عرفای بزرگ در نظرپردازی‌های خویش، سخت تحت تأثیر او بودند. او عارفی نظریه پرداز است که مورد توجه مستشرقان بسیاری قرار گرفت خصوصاً نظریه ی «وحدت وجود» او به خارج از جهان اسلام نفوذ یافت و درمیان عرفان‌های دیگر نیز مورد توجه قرار گرفت. در سال‌های اخیر با مطرح شدن مباحثی چون کثرت گرایی دینی در حوزه فلسفه دین، عرفا به طور عام و ابن‌عربی به طور خاص مورد توجه قرار گرفته‌اند، با این ادعا که عرفا و به ویژه ابن‌عربی بیشترین سخن را در باب کثرت‌گرایی دینی و مخالفت با حصرگرایی دارد.

۳-۳-۱-۲-۱-۱- ابن‌عربی و نظریه ی وحدت وجود

ابن‌عربی مانند هر اندیشمند دیگری در پایه‌گذاری جهان خود به دنبال معرفت هستی و وجود است. اما پرداختن او به مسئله هستی و وجود از سر فلسفه ورزیدن خشک و بی‌روح نیست، بلکه به این دلیل است که در هستی، امر قدسی و الهی یافته است.
«اصولاً در مکتب وحدت وجود: وحدت و الوهیت از هم جدا نیستند».^[۳۷۹]
بنابراین وجود برای کسانی چون ابن‌عربی معنایی فراتر از وجود برای فلسفه دارد. ابن‌عربی در این نظریه به دنبال معرفت وجود است. معرفت وجودی که الوهیت و تقدس دارد؛ به عبارتی عارف می‌خواهد از کثرت عبور کرده و در پس آن‌ها وحدتی را بیابد و مدعی شود که در دار هستی تنها یک موجود و بلکه یک وجود دارای واقعیت است که از آن چنان وحدتی برخوردار است که همه‌ی کثرات عالم را زیر پوشش خود قرار می دهد.
«در نظریه ی «وحدت وجود» آن واحد که همه کثرات به او بر می‌گردند امری قدسی، مقدس، متعلق به تجربه‌ی دینی و سزاوار ستایش و پرستش است»^[۳۸۰] و همان است که به تعبیر ابن‌عربی هر قومی او را به اسمی می‌خواند. «عرب او را الله می‌نامد، فارس خدا، رومی ایشاء، ارمنی اصفاج، ترکی تنگری، فرنگی کریتور و حبش واق».^[۳۸۱]
یعنی عالمی را که وحدت وجودی می‌بیند دارای حیات است و وجودی در آن مشهود است. این نظریه مرکب از چهار جزء و یا در واقع محصول چهار مرحله است که هر یک بر دیگری مترتب است.
خدا یگانه هستی و یا هستی مطلق است؛ یعنی هستی منحصر در امر اوست. غیر از خدا، یعنی عالم و آدم معدوم و نیست‌اند، وجود همه‌ی موجودات و هستی تمام آن‌ها همان هستی خدا است. (همه اوست)، عالم دارای هستی نیست، بلکه هستی نماد و تجلّی خداست.^[۳۸۲]
خدا موصوف به وجود است و چیزی از ممکنات با او همطراز و موصوف به وجود نیست. از نظر او خدا عین وجود است. «این همان قول رسول الله است که فرمود: خدا هست و چیزی جز او نیست»؛^[۳۸۳] یعنی خدا موجود است و چیزی از عالم موجود نیست و هر آنچه غیر خدا باشد، معدوم است.
«حق همان وجود است و خلق همان عدم است. مخلوقات وجود ندارد، زیرا وجودشان به حضور خدا بسته است. اگر خدا یک لحظه از مخلوقات روی بر می‌تافت آن‌ها به عدم محض تبدیل می‌شدند… مخلوق از جانب خود هیچ ندارد و از جانب علتش همه چیز دارد»^[۳۸۴]، در نتیجه خدا عین وجود و وجودی بی‌نهایت است وجود دیگری در کار نیست. پس در سرای هستی تنها یک وجود تحقق دارد. مخلوقات از خود وجودی نداشته و عدم صرف‌اند، ولی در عین حال هر کسی وجود عالم را به کلی انکار نمی‌کند، پس به نحوی می‌توان وجود را به عالم نیز منسوب کرد. ابن‌عربی مانند هر انسان عاقل دیگری وجود را به عالم نیز نسبت می‌دهد و از «وجودالعالم» سخن می‌گوید و کثرت موجودات و نیز همه موجودات را با «الموجودات کلها» یاد می‌کند. از نظر او «به عالم ماسوی الله علم داریم، پس متصف به وجود است و چون وجود منحصر در خداست پس باید گفت که این خداست که به صورت عالم تجلی کرده است».^[۳۸۵]
به تعبیر ابن‌عربی«عین وجود خلق، عین وجود حق است… خدا هر چیزی را در برمی‌گیرد؛ زیرا عین هر چیزی است. عارف او را عین هر شیء می‌بیند… کسی که خدا در را برایش گشوده باشد، او را در هر شیء یا عین هر شی می‌بیند».^[۳۸۶]
پس در مجموع باید گفت که مخلوقات در عین این‌که معدوم‌اند، لکن وجود در آن‌ها تجلی کرده است. این سرّی عظیم است که اساس عرفان را تشکیل می‌دهد و عارف را که معرفت به این سِرّ دارد، از غیر جدا می‌کند.
ابن‌عربی می‌فرماید: «عالم خیال است و در حقیقت حق است، کسی که این را بفهمد اسرار طریقت را واجد شده است^[۳۸۷]… سرّی که فوق این مسئله قرار دارد این است که ممکنات در اصل معدوم بودن خویش باقی‌اند و وجودی جز وجود حق که به صورت احوال ممکنات ظاهر شده است، درکار نیست»؛^[۳۸۸] یعنی عالم به یک معنی، موجود است و به یک معنی موجود نیست و این یکی از اسرار مهم عرفان است.
از نظر ابن‌عربی یکی از علوم خاص مقامات عارفان، علم ظهور معدوم در صورت موجود و تمایز وجود آن از وجود حقیقی است^[۳۸۹] و این همان علم تجلّی است که ابن عربی در موارد متعدد آن را علمی کمیاب و عزیز دانسته است.
«این فن از بزرگ‌ترین اسرار علم الهی در مورد اشیاء است… و از پیچیده‌ترین چیزهایی است که علم علما به آن تعلق می‌گیرد. کشف آن به سختی حاصل می‌شود و زمان آن اندک است».^[۳۹۰]
از نظر ابن‌عربی دست‌یابی به علم تجلّی صرفاً از راه کشف حاصل می‌گردد و فلسفه در این ساحت جایی ندارد، اما باید گفت که تجلّی، محوری‌ترین موضوع اندیشه ابن‌عربی است و همه‌ی اندیشه‌هایش درباره ساختار وجودی جهان بر این محور دور می‌زند. وی جهانی را که خدا در آن از اوج تا حضیض ظهور دارد، معرفی می‌کند.
خدا «… در همه‌ی آنچه مخلوقات نامیده می‌شود، سریان دارد… او در هر شاهدی شاهد و در هر مشهودی مشهود است. پس او همه هستی است… او همان وجود و موجود است. در هر معبودی او پرستیده می‌شود و در هر مقصودی او مورد قصد قرار می‌گیرد.
او وجود هر چیزی است و هر چیزی ترجمه و بیان او است. هنگام ظهور هر چیزی او ظاهر است و در هنگام فقدان هر چیزی او باطن است. او اول هر چیزی و آخر هر چیزی است… عابد و معبود، ذاکر و مذکور… تکلیف‌کننده و تکلیف‌شونده اوست. پس منزه است کسی که اشیاء را ظاهر کرده و خود عین آن‌هاست… خدا را جز خدا کسی ذکر نتواند کرد و جز خدا کسی خدا را نمی‌بیند».^[۳۹۱]
بنابراین مخلوقات همواره حجاب حق‌اند و حق در پس این حجاب باقی می‌ماند، مگر برای عارفی که از راه مکاشفه کشف حجاب برایش حاصل می‌شود.
گرچه نظریه‌ی وحدت ادیان و تکثر ادیان در آن زمان برای ابن‌عربی مسئله نبود. اما ابن‌عربی در پی آن است که واقعیت را آن‌چنان‌که هست تبیین نماید. از این رو مطالبی را مطرح نموده است که براساس آن‌ها می‌توان دیدگاه وی درباره وحدت ادیان را تبیین کرد.

۳-۳-۱-۲-۱-۲- ابن‌عربی و وحدت‌گرایی دینی

ابن‌عربی در جای جای «فصوص‌الحکم» و نیز«فتوحات مکیه» به شرح و بسط این نظریه پرداخته است. وی در ابتدای«فصوص‌الحکم» با تعابیری موجز، اما پر معنا بر وحدت حقیقی ادیان چنین تأکید کرده است: «الحمدلله منزل الحکم علی قلوب الکلم بالاحدیه الطریق الأمم من المقام الأقدم و ان اختلفت النحل و الملل لاختلاف الأمم».^[۳۹۲]
عبارت یاد شده به این نکته اشاره دارد که حکمت‌های نازل شده بر پیامبران اگرچه به اشکال متفاوت به صورت ادیان و شرایع مختلف بوده اما چون همه ی آن‌ها از یک مبدأ آمده مباینتی در میان آن‌ها نیست. مقام قدیم‌تر اشاره به مرتبه احدیت ذاتی حق است که منبع و منشأ کلیه فیوضات است و اعیان موجودات و استعدادهای آن‌ها برخاسته از آن‌جاست.
بنابراین حضرت حق تعالی قلوب انبیاء را به نور حکمت‌های دینی و یقینی روشن کرده است. این فیض و عنایت الهی از طریق اتصال به ذات ربوبی حاصل گردیده و این تنزیل از مقام اقدم ذات حق تعالی که وحدت حقّه ی محض است، ناشی شده است.
بر این اساس همه‌ی ادیان الهی حقیقتی واحد و بسیط دارند که به هیچ‌وجه کثرت و لازمه آن تغایر، در آن راه ندارد. چنین توصیفی از دین و انتساب آن به مقام اقدم الهی هر گونه نگرش تکثرگرایانه را درباره ادیان نفی می‌کند.
خلاصه آن‌که حکمت‌هایی که بر دل پیامبران نازل شده، ناظر بر وحدت راه حق است. «این حکمت هم از یک مقام سرچشمه می‌گیرد و به یک‌جا منتهی می‌شوند و حامل یک پیام است؛ لذا از این دیدگاه هرکدام از ادیان الهی تجلی خاص از وحدت حقّه‌ی الهی است و مظهر، مجلا و مرآتی برای ظهور حق تعالی محسوب می‌شود».^[۳۹۳]
از نظر او هر یک از انبیاء اسم خاصی از حق هستند که متجلّی شدند و پیامبر اسلام تجلّی اسم اعظم است. به این ترتیب هر یک از ادیان با اسمی خاص ارتباط دارد.

۳-۳-۱-۲-۱-۳- اسماء الهی و ظهور ادیان

در بینش عرفانی، اسماء الهی برای آن‌که بتوانند معلوم شوند، مظهری نیاز دارند؛ در حقیقت اسماء الهی با موجوداتی که مظهر آن‌هایند، دلیل وجودی پیدا می‌کنند و جز برای موجوداتی که صور تجلّی آن‌هایند، واقعیتی ندارند.
اسماء الهی اساساً به موجوداتی که با آن‌ها نامیده می‌شوند، مربوط‌اند؛ آن‌ هم به صورتی که در وجه وجودی آن‌ها آمده است. بنابراین اسماء الهی فقط از طریق موجوداتی که مظاهر آن اسماء هستند و برای آن موجودات، یعنی از طریق آن صورت‌ها و برای آن صورت‌هایی که در آن‌ها عیان شده‌اند، معنا دارند. به علاوه این صورت‌ها، یعنی شالوده و زیرساخت‌های اسماء الهی، از ازل در ذات حق(عین ثابته) موجود بودند و همین اعیان ثابته است که از ازل مشتاق وجود عینی بالفعل‌اند.^[۳۹۴]
ابن‌عربی در«فتوحات مکیه» با شیوه‌ای داستانی نشان می‌دهد که چگونه اسماء الهی به اعیان ثابته روی کرده و آن‌ها را پدیدار ساختند. وی معتقد است آفرینش از این‌جا آغاز شد که ممکنات و پدیدارها آن‌گاه که هنوز در حال نیستی بودند و پدیدار نشده بودند، از اسماء الهی درخواست کردند تا بدان‌ها هستی بخشد. به این ترتیب او آفرینش را به صورت داستانی گزارش می‌کند.
ابن‌عربی در دنباله گزارش داستان‌گونه خود می‌افزاید، پدیده‌ها (اعیان ممکنات) بار دیگر، امیدوارانه رو به اسماء الهی کردند و ترس خویش را با آن‌ها در میان نهادند؛ ترس از این‌که مبادا این اختلاف‌ها و چندگانگی بر ظهور آنان تأثیری ناروا بگذارد.
«ای اسماء! اگر حتم شما بر پایه میزانی معلوم و قانونی مرسوم بنیاد می‌داشت و پیشوایی می‌داشتید که به او مراجعه کنید، پیشوایی که هستی ما را پاس دارد و ما نیز اثرگذاری‌های شما را از خودمان پاس داریم، هم برای شما بهتر بود، هم برای ما.
در پی این درخواست اسماء الهی رو به «الله» کردند و او نیز آن‌ها را نزد اسم الهی «مدبر» فرستاد، او نیز به فرمان حق به اسم الهی «رب» گفت: برای ماندگاری پدیده‌ها هر چه مصلحت است انجام بده. اسم الهی «رب» که اسم «امام» نیز هست دو وزیر برگزید: وزیر نخست، اسم الهی«مدبر» و وزیر دوم، اسم الهی«مفصل». سپس اسم الهی«رب» برای اصلاح و سروسامان یافتن کشور هستی، حدود و رسومی نهاد، آن حدود و رسومی که با الهام خدا از سوی آدمیان نهاده می‌شود».^[۳۹۵]
به این ترتیب، این است ترازوی جهانی و فراگیر تشریع، این ترازو و نیز مانند همه‌ی چیز‌های دیگر در اندیشه عربی، دوره‌ی پایدار و ناپایدار(ثابت و متغیر) یا باطن و ظاهر دارد.
شریعت، بخش‌هایی ثابت و پایدار دارد که همه‌ی شریعت‌های آسمانی و الهی بر آن‌ها هم رأی‌اند، هم بخش‌هایی ناپایدار و متغیر و در پیوند با زمان و مکان دارد؛ چنان‌که ادیان گوناگون که در طول تاریخ از پی هم آمده‌اند، آن‌ها را باز نموده‌اند، پیامبران در زمان‌های گوناگون و حال‌های گوناگون از پی هم آمدند، هر یک از آنان، دیگران را تصدیق کردند و هرگز در اصول و بنیادهایی که بدان‌ها استناد می‌کردند و از آن‌ها سخن می‌گفتند اختلافی نداشتند، هر چند در احکام، اختلاف‌هایی داشتند. بدین‌گونه ادیان و احکام دینی نازل شد و احکام، در پیوند با زمان و احوال بود. خدا در این‌باره می‌فرماید: «برای هر یک از شما راه و روش نهادیم».^[۳۹۶] «اصول و بنیادهای شرایع آن‌ها، بی‌هیچ اختلاف، هماهنگ و همسان بود. میان این احکام و آیین‌های پیامبرانه که از سوی خدا نهاده شده و با احکام و آیین‌هایی که حکیمان، بر پایه دید و دریافت خویش می‌نهند، باید تفاوت گذارد و دانست که این احکام و آیین‌ها کامل‌ترند و بی‌گمان خدایی‌اند».^[۳۹۷]
بر این مبنا، اختلاف ادیان و شرایع تنها در جزئیات و احکام است، نه در اصول و بنیاد‌ها البته ابن‌عربی، حتی قوانین قراردادی آدمیان را نیز در حقیقت الهام خدا می‌شمارد.
از نظر او چگونه می‌تواند در هستی چیزی باشد و با اسم الهی پیوند نداشته باشد؟ بدین‌ترتیب ابن‌عربی دیدگاه خود را درباره اصل وحدت حقّه‌ی دینی بیان می‌دارد و اختلاف ادیان و شرایع را به اختلاف در ساختار هستی و نسبت‌های الهی باز می‌گرداند که آن نیز برخاسته از اختلاف دلالت اسماء الهی است.