۲٫ دیدگاه دوم، دیدگاه مکاتبی است که معتقدند قوانین حقوقی را به هیچ وجه نباید مانند قوانین طبیعی یا عقلی دانست، زیرا قوانین حقوقی هیچ واقعیتی در ورای خود ندارند و واقعیت آن ها همین واقعیت جعلی و اعتباری و وضعی است که قانون‌گذار به آن ها می‌بخشد. قبل از آنکه قانون‌گذار قانونی را وضع کند، از هیچ واقعیتی برخوردار نیست و پس از وضع نیز قابل نسخ است و اگر نسخ شد، یکسره از بین می‌رود و هیچ اعتبار و ارزشی نخواهد داشت. ‌بنابرین‏، قوام و هستی قوانین حقوقی، تنها به اعتبار و وضع است. طرفداران این دیدگاه نیز ‌در مورد اینکه حق وضع و اعتبار بخشیدن به قانون از آنِ کیست، با هم اختلاف نظرهایی دارند که خود موجب پدید آمدن مکاتبی در میان آن ها شده است که مهم ترین آن ها مکتب تاریخی حقوق و مکتب پوزیتیویستی حقوق است. ‌بر اساس این دیدگاه، اعتبار و مشروعیت قانون، ناشی از وضع آن از سوی مقام صلاحیتدار است. این مقام صلاحیتدار بر اساس دیدگاه طرفداران حقوق الهی، خداوند متعال است و ‌بر اساس دیدگاه مکاتب تاریخی و پوزیتیویستی، مردم هستند. اگر مردم قانونی را پذیرفتند، به سبب همان پذیرش، معتبر می‌شود و اگر قانونی با خواسته مردم موافقت نداشت، فاقد اعتبار و ارزش است؛ به تعبیر دیگر، مقبولیت قانون، عین مشروعیت آن است. البته مراد از مردم در اینجا می‌تواند کل جامعه، گروه خاص یا حتی یک نفر باشد.

۳٫ دیدگاه سوم نه به طور کلی مخالف دو دیدگاه قبل است و نه مطابق با آن ها؛ ‌به این معنا که قانون را نه واقعیت محض می‌داند که قابل جعل نیست و نه اعتبار صرف می‌داند که بی‌ارتباط با واقعیت باشد، بلکه آن را آمیزه‌ای از واقعیت و جعل می‌داند و برای آن ماهیتی دوگانه قایل است. اصولاً هر نظام حقوقی از یک رشته مفاهیم اعتباری فراهم می‌آید که اعتبارکننده بشری یا فوق بشری دارد. اما نکته مهم این است که قبل از اعتبار یافتن قانون، واقعیت‌هایی وجود دارند که باید مورد توجه قرار گیرند. آن واقعیت‌ها همان ملاک های واقعی احکام و مقررات هستند که گاهی به آن ها احکام شأنی گفته می‌شود و فعلیت یافتن آن ها به انشا و اعتبار آن ها‌ است( میرخلیلی و محمد زاده: ۱۳۹۱، ۴۹-۵۰).

با دقت در دیدگاه های مطرح شده، می توان به یک شباهت و آن نیاز مبرم به وجود قانون می توان پی برد. هر یک از دیدگاه ها، با هر بیانی به وجود قانون اشاره دارند.

۲-۵-۲- مکتب حقوق طبیعی از دیدگاه اسلام

فقهای اسلام، به خصوص فقهای شیعه، در عین حال که همگی بر لزوم پیروی از قوانین الهی و تأکید بر تعلّق حق قانون‌گذاری به خداوند، احکام قطعی عقل را حجت دانسته و به مطابقت ادراکات عقل با قوانین شرع و هماهنگی آن ها با یکدیگر معتقدند:« ان الله علی الناس حجتین حجه ظاهره وحجه باطنه، فاما الظاهر فالرسل والانبیا والائمه واما الباطنه فالعقول»(حرعاملی: ۱۴۱۴ه.، ج۱۱، ۶۲).

پایه‌ این اعتقاد بر این اصل استوار است که در اوامر حکیمانه الهی، نفع غایی بشر مورد نظر بوده و هر نهیی که از جانب خداوند حکیم رسیده نیز به قصد پیشگیری و دفع مفاسدی است که می‌تواند گریبان‌گیر آدمی باشد. ‌بنابرین‏، هر انسانی که متوجه مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی خود باشد، چون به قوانین الهی اسلام توجه کند، درمی‌یابد که این قوانین، بهترین قوانینی است که می‌تواند در جلب مصالح و دفع مفاسد فردی و اجتماعی مردم به کار گرفته شود. در نتیجه، از آنجا که همه افراد، طالب سعادت خویش و در پی جلب مصالح و دفع مفاسد هستند، قوانین اسلام را مطابق با خواست اولیه خود می‌یابند. از طرف دیگر، عقل هم مانند وحی و شرع، در حقوق اسلامی، یکی از حجت‌های الهی به شمار می‌رود که خداوند به وسیله آن، ما را به شناخت مصالح و مفاسد راهنمایی می‌کند( دفتر همکاری حوزه و دانشگاه: ۱۳۸۱، ۳۲۷).

این مرحله از قضاوت عقل در فقه اسلامی، هم می‌تواند اکتشاف کننده یک قانون باشد و هم می‌تواند قانونی را تقیید و تحدید کند یا آن را تعمیم دهد و هم می‌تواند در سایر منابع و مدارک مددکار خوبی باشد(قربانی: ۱۳۹۰، ۵۴).

با این همه، سخن فوق به معنا نیست که درک همه‌ مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی، از طریق عقل امکان پذیر است: «وما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلا؛ شما را جز اندک دانشی نداده‌اند»(اسراء/ ۸۵).

زیرا تأثیر و تأثر مصالح مادی و معنوی و فردی و اجتماعی بسیار پیچیده است و تشخیص اهم و اولی در بسیاری از موارد تزاحم، برای عقل عادی میسر نمی‌شود و به ناچار باید از وحی مدد گرفت: «قَدْ جَآءَکُمْ مِّنَ اللَّهِ نُورٌ وَکِتبٌ مُّبِین؛ و از جانب خدا نوری و کتابی صریح و آشکار بر شما نازل شده است»(مائده/ ۱۵).

حال، می‌توان دیدگاه اسلام در مسئله حقوق فطری را به طور فشرده چنین خلاصه کرد:

۱٫ ما در جهان دو دستگاه داریم: دستگاه تکوین و دستگاه تشریع. از آنجا که دستگاه تکوین و تشریع هر دو در حیطه ربوبیت الهی و مکمل یکدیگرند، هیچ گاه با یکدیگر تضادی ندارند. از این بیان می‌توان نتیجه گرفت که هر قانونی که در شریعت آمده است، تکمیل کننده‌ قوانینی است که بر عالم هستی و به خصوص بر وجود انسان حاکم است.

۲٫ اگر مقصود از حقوق فطری آن است که ریشه‌ همه‌ احکام تشریعی به طور اساسی در نهاد و فطرت و خلقت انسان وجود دارد، این یک واقعیت انکارناپذیر است که اصل هماهنگی دستگاه تکوین و تشریع مؤید آن است. اما اگر مقصود این است که ما تمام نیازمندی‌های قانونی خود را از طریق مراجعه به قوانین طبیعت و درک فطری خود به دست می آوریم، این یک اشتباه است، چرا که معلومات ما هرگز جواب‌گوی چنین نیازی نیست. به همین دلیل، ما نیاز به وحی داریم؛ به تعبیر دیگر، آنچه با مراجعه به فطرت و بینش عقلی و قوانین طبیعی در می‌یابیم، بیشتر از یک سلسله اصول کلی نیست و این کلیات نمی‌تواند خلأ حقوق را در زندگی بشر پر کند.

۳٫ اصل «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» صحیح است. ما که عقل را پیامبر درونی و شرع را عقل برونی و هر دو را حجت الهی می شناسیم، و اصولاً اساس دین را با عقل می‌شناسیم، چگونه ممکن است در فروع دین، عقل را انکار کنیم. البته این بدان معنا نیست که عقل ما قدرت تشخیص همه مصالح و مفاسد را دارد. در یک مثال ساده می‌توان عقل را به نورافکن نیرومندی تشبیه کرد که اطراف خود را تا مسافتی روشن می‌کند، در حالی که وحی مانند خورشیدی است که تمامی منظومه شمسی را روشن می‌سازد.

۴٫ ما به حسن و قبح عقلی معتقدیم و همه‌ علمای اسلام به جز اشاعره ‌به این اصل معترف‌اند. بر اساس این اصل، عقل می‌تواند بخش‌هایی از خوب‌ها و بدها را مستقلاً و حتی قبل از شرع تشخیص دهد و همان‌ها برای او حجت است، هر چند قلمرو آن چندان وسیع نیست و نمی‌تواند یک نظام حقوقی را به طور کامل طراحی کند.