کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

از سوی دیگر، اغلب مخالفتهای حکومتها با روایتِ مثبت (و نه منفی) از مدرنیته، ممکن است به چالشی با‌ایده ها و ارزشهای اخلاقی و انسانی و مطلوبِ همگان منجر شود و‌این هنجارها را صدمه بزند؛ ارزشهایی نظیر حقوق بشر، قانونمداری، و آزادیهای مردمسالار. از سوی دیگر، نگاهی به تجربه های تاریخیای چون نازیسم و بومیگرایی و ناسیونالیسم نژادی، به ما یادآور می شود که خطراتی چون دشمنی با آزادی و رایج شدن انگیزه های خشونتبار، به لحاظ فرهنگی، ریشه در ستیز با عقلگرایی مدرن دارد. حال میتوان حدس زد که اگر میان مدرنیته و‌این چالشها سازگاری پدید‌اید، شاهد شکل گیری مدرنیتههای جدیدی خواهیم بود که تنوع، فراگیری و گشودگی بیشتری خواهند داشت.
با‌این حال و بهرغم امیدها برای تجدید دوران شکوفایی تمدن اسلامی-‌ایرانی، در انگارهی ذهن ملت ما، هویت امری متکثر و پارهپاره است؛ خلوص هویتی و وحدت هویتی نوعی تحجر هویتی است. خودِ‌ایرانیِ صِرف یا خود اسلامیِ صِرف به تنهایی معنا ندارد. مسئله امروز هویت‌ایرانی، نحوه جذب هویتِ تجدد است؛ چنان که به نظر میرسد هویتهای ایرانی و اسلامی به اعتبار تعلق جهانها یا نظامات وجودی واحد با هم سازگارند، در حالی که‌این وضع در مورد هویت تجدد مصداق ندارد^[۱۱۲۵]. «سنت» که در عصر طلایی فرهنگ‌ایرانی، چندوجهی متکثر و سرشار از عقلانیت بود، در بستر تحولاتی چند – به خصوص در حوزه فهم دین – تکیه خود را بر خرد و عقلانیت از دست داد، از زمانه به دور افتاد، فاقد توانایی برای طرح پرسشهای جدید شد و بحران هویت را پیش آورد. فقه، بسیاری از داشتههای خود را در مواجهه با عقلانیت در دایره هویتیِ‌ایرانی از دست داده و‌این خود منجر به تنگتر شدن دیگر مؤلفه های هویتی‌ایرانی شده است. به همین خاطر، مهمترین وظیفه ای که بر عهده روشنفکران است اصلاح گفتمان غالب پیرامون سیاستگذاریِ دینی در کشورهای اسلامی است. البته حکومت نباید روشنفکر را مسخّر و کارمند خود بخواهد. انتظارات از روشنفکر عبارتند از: رازدانی، دلیری، ابداع تئوریک در دوران بحران و گسست و گذر، چندمنبعی بودن و شاخص های متعدد دیگری از‌این دست. تلاش روشنفکر دینی در‌ایران پیش از انقلاب،‌ایدئولوژی کردنِ دین بود و اکنون مسئولیت اصلی روشنفکر دینی نه‌ایدئولوژیک کردنِ دین و جهت دادن به دین، بلکه جهت دادن به فهم – فهمِ از دین – است.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در روند بازگشت به خویشتن، پویایی دین نقش عمدهای داشت. در‌ایران بزرگترین نقش در مقابل غربزدگی و‌ایجاد نهضت بازگشت به خویشتن بر عهده روحانیت و علمای اسلامی بود. پس از قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ بازگشت به خویشتن به صورت جدی مطرح شد و به صورت یک جریان غالب در جامعه درآمد^[۱۱۲۶]. در یک مقیاس زمانیِ بلندتر، اگر بخواهیم صد و پنجاه سال اخیرِ تحول گفتمانی در‌ایران را خلاصه کنیم باید بگوییم روشنفکران‌ایرانی در برابر مسأله غرب واکنشهای گوناگونی نشان دادهاند که میتوان آن را در یک طیف، از آرمانی کردن غرب تا شیطانی کردنِ آن، خلاصه کرد و مراحل «شیفتگی»، «تقلید»، «انتقاد» و حتی «نفی» غرب یکی پس از دیگری و گاهی همزمان ظاهر شدند. تقابل دو احساس متضاد شیفتگی و نفرت نسبت به غرب، یافتن موضع و رویکرد معقول و مطلوب نسبت به آن را دشوار ساخته است و رویکردهای رایج عموماً افراطی یا تفریطی هستند.
رویکردهای رایجِ عموماً افراطی و تفریطی به ماهیت و کارکرد دین، ظاهراً آنچنان که باید، به‌این حقیقت توجه ندارند که دینداری یک پدیده دوبُعدی است؛ یکسر آن در عالم الوهیت است و سر دیگری در عالم انسان زمینی. دینداری با همه نواقص و ظلمتهای عالم انسان آغشته می شود و‌این واقعیتی است انکارناپذیر. عدم توجه و عدم باور به نکته مذکور، از مصادیق سنّتگراییِ نامطلوب در فهم دین است.‌این نوع سنّتگراییِ نامطلوب که در پیرامون توحید شکل میگیرد عبارت است از رسوبی شدن خطاهای فکری، احساسات و عاطفههای زیانبار، منافع گروهی و طبقهای، آداب و رسوم غلط و مانند‌اینها در حول و حوش اندیشه توحیدی و آفتزده و فلج کردن آن اندیشه. از جمله زیانبارترین نمودهای سنّتگراییِ نامطلوب در اندیشه دینی،‌این باورِ رایج است که معرفهالنفسِ فلسفی و حکمت عملی قدما می تواند پیشفهمِ استنباط قرار گیرد و به هیچ علم دیگری نیاز نیست؛ در‌این نظریه خطای بزرگی هست.‌این حضرات به‌این مهم توجه نمیکنند که فلسفه بر اثر تحول و تکامل علوم همواره دستخوش موضوعات و دگرگونیهای سریع و عمیق میگردد^[۱۱۲۷]. بخش قابل توجهی از گفتمانهای اسلامی-‌ایرانیِ معاصر درباره «اصالت» که بیانگر نوعی بحران امنیت درونی و تلاش برای دستیابی به وحدت است، به کاربرد مفاهیمی وابستهاند که معنایشان بدیهی فرض می شود: غرب، کلگرایی، سنت، بومیگرایی و… . در نتیجه‌این وضع، بحث در حد سطح سادهای از تقابلهای (درون/ بیرون/ شرق/ غرب) باقی میماند و به سطوح جدیتر کشیده نمی شود که در آن، خودِ‌این مفاهیم مورد مجادله قرار میگیرند و از نو تعریف میشوند. به علاوه،‌این گرایش، یک واقعیت تجربه و درک ویژه‌ایرانی از مدرنیته را نادیده میگیرد.
نمود دیگری از سنّتگراییِ نامطلوب در فهم دین، که مانع استفاده از ظرفیت غنی دین در امر نظامسازیِ علمی و اجتماعی میگردد،‌این باورِ رایج و غلط است که نقد اندیشه دینی، با ثبات اصول‌ایمانی و حرمت عالمان دین منافات دارد. نقد درونیِ اندیشه دینی، چنین عواقبی ندارد. اتفاقاً نقد نهادهای دینی، و عالمان دینی، یکی از ضرورتهای مبرم زندگی مؤمنانه است.چه، آنچه عالمان دین به نام دین در جامعه مطرح می کنند یک معرفت بشری است؛ زیرا عالمان دین با معیارهای بشری دعوت انبیا و وحی را میفهمند و تفقه می کنند و فقه و اصول و حدیث و… مینویسند. از ابتدای پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی، در خلال پیدایی مسائل و مشکلات جدید داخلی و خارجی، هر گروهی میکوشید پاسخها و راهکارهای خود را به موازین دینی و دیدگاه های رهبری وفادارتر و مومنتر نشان دهد، ولی اهمیت و قدرت اثرگذاری برخی از‌این مسائل و مشکلات چنان بود که چارهای جز تحول در دیدگاه ها برای حفظ نظام باقی نمیگذاشت. چنین تحولی، در حین حال، میتوانست نشانه کارآمدی نظام و پویایی‌ایدئولوژی مذهبی آن به شمار‌اید. به دیگر سخن، اشاره به تحولات فکری مرحوم امام (ره) – به عنوان مبنای تئوریک نظام سیاسی برآمده از انقلاب – و زمینهسازی وی برای بازنگری در برخی خطمشیها و رویههای داخلی و خارجی بر‌این فرض مبتنی است که‌این تحولات فکری، واکنشی به مشکلات نظام در برآورده آرمانها و اهداف اعلام شده است؛ یعنی رهبران نظام تلاش می کنند که کارآیی نظام جدید را به هر ترتیب بالا ببرند؛ چرا که مشروعیت آن تا حدود زیادی وابسته به‌این مسأله است^[۱۱۲۸]. به بیان دیگر، دستاوردهای دولت اسلامگرایایران در خلال یک دهه پس از پیروزی انقلاب اصلاً در حد انتظار و غایت آن نبود.‌این اوضاع و شرایط و عوامل متعدد دیگر، زمینه را برای تقویت – اگرچه نه تثبیتِ – نگاه واقعگرایانه به مسائل داخلی و خارجی مساعد کرد.
بر همین اساس است که محمد ارکون – روشنفکر دینی برجسته جهان اسلام – سعی می کند متافیزیک استعلایی و نظامهای بنیادگرا، از جمله ساختمانهای خطی تاریخ که‌این گفتمانها به آن گرایش دارند گام بردارد. هدف او بازگشایی درک اسلام نه فقط به مثابه یک دین، بلکه به عنوان یک سنت فکری است؛ البته سنتی که متاسفانه در پی توقف شرعی بحث درباره قدیم بودن قرآن در قرن یازدهم هجری به دلایلی خصوصا استبداد و اخباریگری، بخش اعظم امکانات رشد خود را به یکباره از دست داد. لذا او به درستی سعی می کند نشان دهد که اسلام (و دین به طور کلی) گفتمانی را نمایندگی می کند که تابع همان قیدها و محدودیتهای تاریخی و احتمالی گفتمانهای دیگر است. ارکون بر‌این اساس استدلال می کند که در قرآن سه سطح مختلف کتاب کهن (یک پیام پوشیده)، وحی یا بیان شفاهی، و متن مکتوب برای تفسیر وجود دارد، و تنیدگی‌این سه سطح در هم باعث خلط کردن آنچه یک فرایند تاریخی است با کلام خداوند شده، و تقدیس جزمهای انسانی به مثابه حقیقتِ متعالی را به بار آورده است. بنابراین، او خواستار بازسازی سنتِ پذیرفته شده و بازشناسی مناسبات قدرت در گفتمان است. در‌این بستر، وحی دارای ابعاد درونزاد تاریخی است، و نه ابژهای متعالی در فراسوی تاریخ بشر و تعامل وحی و حقیقت زیر فشارهای تاریخی صورت میگیرد.‌این‌ایدئولوژیها بهره گیری از سنت اسلامی را محدود می کنند و امکانات گسترده و خارقالعادهی آن را که در تاریخ به نمایش درآمده است در محاق قرار می دهند.
چاره چیست؟ انعطافپذیری فرهنگها و تمدنها و باور به همزیستی جهانها چگونه میسر است؟ در پاسخ باید گفت اولین گام در‌این مسیر، تثبیت‌این باور و‌این گفتمان است که تفسیر و اجتهاد عالمان دین اسلام نیز همانند هر تفسیر دینی از هر امری، مشمول یک اصل کلی دانش هرمنوتیک، یعنی «ابتناء تفسیر و فهم متون بر پیشفهمها، علائق و انتظارات مفسّر» است و استثنایی در کار نیست^[۱۱۲۹]. تنقیح تمامعیار پیشفهمها، علائق و انتظارات مفسّران و فقیهان در هر عصر، شرط اساسی و اصلی هرگونه تفسیر و افتاءِ قابل قبول است و تکامل دانش دین بدون‌این تنقیح میسر نیست؛ برونشدن جهان اسلام از مشکلات نظری و عملی که تمدن پیچیده امروز برای آن به وجود آورده تنها با‌این بازنگری و تنقیح ممکن می شود. حوزه های علوم اسلامی باید از دانش هرمنوتیک با تمام علاقه و توان خود استقبال کنند؛ زیرا مباحث‌این دانش است که ضرورت تنقیح مقدمات و مقوّمات تفسیر متون اسلامی و خصوصاً اجتهاد را روشن میسازد. در هرمنوتیک آموختهایم که زبان، یک پدیده تاریخی است و شرطها و امکانهای «بیان» تاریخی و متحولاند. غفلت گذشتگان از مبانی و پیشفرضهای «فهم متون» به‌این جهت بود که در گذشته افق تاریخی مؤلفان متون و مفسران آنها با یکدیگر چندان متفاوت نبود و چون تجربهها و زبانهای آنها مشترک بود لازم نبود محتوایی از یک افق تاریخی در افق تاریخی دیگر ترجمه شود^[۱۱۳۰]. نگرش چندوجهی به متن و بدیهینینگاشتنِ معنا نیز بر‌این رویکرد انتقادی مبتنی است که برخورد ساده با متن می تواند موجب‌این اشتباه شود که یک تفسیر معیّن تنها تفسیرِ ممکن انگاشته شود و یا‌این توهم پیش‌اید که پیشدانسته های مفسر درباره موضوع، تنها معنای قابل فهم از متن است؛‌این نگرش انتقادی از طرفی مانع گرفتار شدن مفسر در جزمیت ذهنی قبلیاش می شود و از طرف دیگر، موجب عبور از شکاکیّت و نسبیّت میگردد، و از‌این تصور که هر کس می تواند متن را هر طور خواست بفهمد، جلوگیری می کند. با‌این وجود، نباید فراموش کنیم که قرآن کریم، قطعیالصدور و ظنّیالدلاله است و سنّت، ظنّیالصدور و ظنّیالدلاله است. مسأله حجیت ظواهر کتاب و سنّت درباره احکام شرعی – که برای فقها و برخی از دیگر دینپژوهان مطرح است – مسئلهای است مربوط به پس از تفسیر و فهم کتاب و سنت است.
نکته دیگر آن که، اندیشه های قبلی فقیه که به علم فقه مربوط نمی شود و به فلسفه و کلام و فلسفه سیاسی و اجتماعی و… مربوط است نقش عمدهای در فهم یک حکم ابدی از یک‌ایه قرآنی بازی می کند. از‌این رو، علم اصول تنها بخش کوچکی از مقدمات اجتهاد است. شناخت نظامهای سیاسی و نظریه های اجتماعی و امثالهم دیگر به فقه مربوط نیست.‌این شناخت را فقیه از تجربه های بشری و علوم زمینی به دست می آورد.
گفتار دوم: سنتگرایی دینی
مفهوم سنت، کم و بیش، مفهومی است ثابت و معین، درونمایهای است برای به فهم درآمدن، نه درونمایهای در حال تحول و دگرگونی. سنت، صورت کوتاهشده یا رمزنوشتهای برای یک جهانبینی عام است^[۱۱۳۱]. سنت، در نابترین معنایش، «ادعای فهم حقیقت ازلی» است، اعم از‌این که‌این ادعا روا یا ناروا باشد و مدعی، عالم یا جاهل به ناروایی ادعایش باشد. سنت، خود را فهم علت نخستین، داده کیهانی یا حقیقت مصدری مینامد که در تار و پود کل عالم تنیده شده است. بدین لحاظ، سنت اصولاً پذیرای برهان نیست؛ اصلی است بدیهی و به خودی خود معتبر که در مواجهه با آن تنها فهم یا عدم فهم آن ممکن است. سنت ازلی – یا حکمت خالده – منشأ فوق بشری دارد و به هیچ وجه فراورده یا پرورده فکر بشر نیست؛ در ذات خود بیصورت و فوق شخصی است و از‌این رو از هر تعریف دقیقی بر اساس معیارهای کلام و اندیشه بشری میگریزد.
سنت در قالب معانی گوناگونی به کار میرود: ۱) سنت به معنای حکمت نخستین و ازلی، یا همان حقیقت تغییرناپذیر و بیصورت؛ ۲) سنت به معنای تجسم صوری حقیقت در هیأت یک دین خاص که در خلال زمان منتقل شده است؛ ۳) سنت به معنای محمل انتقال‌این تجسم صوری ؛ ۴) سنت به معنای تجسم صوری یا خود جریان انتقال.
تحولات در مطالعه ادیان در دهههای اخیر نشان از پیشرفتهای واقعی و و مهم دارند: آگاهی در حال رشد نسبت به محدودیتهای تاریخگرایی و تجربهگرایی،‌ایستادگی در برابر تقلیلگراییهای مخرّب، و عمقبخشی به جستوجوی معانی بنیادین و مفاهیم معنوی و تفسیر روزآمد از آنها را باید از جمله ارزشمندیهای سنتگراییِ معاصر دانست. سنتگرایان در نهایت به واقعیتهای فراتاریخی اهتمام میورزند: از‌این رو، خود تاریخ باید یک ابزار کمکی محدود باقی بماند و نه یک سکوی معرفتشناختی.
سنتگرایی به عنوان جریانی معاصر در رقابت (گاهی تنش و البته در بسیاری موارد هم در تعامل) با مدرنیسم قرار میگیرد. اما نگرش به سنت به عنوان «حکمت خالده» یا «خِرَد جاویدان»، به وجود یک سنت زنده، پویا و ازلی معتقد است که هرگز از بین نمیرود، واحد است و در قالبهای گوناگون متجلی می شود.‌این معنای از سنت با سنت به معنای متعارف؛ یعنی آداب و رسوم و عادت بسیار متفاوت است. در‌این دیدگاه، سنت، وسیله رسیدن انسان به خدا و شامل مبانی مابعدالطبیعه یا وجودشناسی، انسانشناسی، اخلاق و خداشناسی است. در قلب تمام سنن، «حکمت خالده» وجود دارد. کوماراسوامیحکمت خالده را مجموعه اصول و آموزههایی میداند که درباره خدای تعالی، خلقت و انسان است و در سنت مطرح می شود؛ که هر شکلی به خود بگیرد، همیشه و همه جا یکی است^[۱۱۳۲]. مقوله حکمت خالده، سخنی است از منظر معرفتِ تحققیافته، نه از منظر صِرفِ یک نظریه؛ و‌این که‌این نگرش، تنها ناشی از متحقق شدن به حقایق است.
سنتگرایان، عهدهدار بیان و شرح «فلسفه جاویدان»^[۱۱۳۳] هستند که در بطن ادیان گوناگون و در پس صور متکثر سنتهای متفاوت جهان قرار دارد. آنها در عین حال خود را وقف حفظ و توضیح صور سنتیای ساختهاند که جهت وجودی هر میراث دینی به شمار می آید و تمامیت و یکپارچگی صوری آن را تضمین و، بر همین مبنا، اثربخشی معنوی آن را تأمین می کنند^[۱۱۳۴]. رنه گنون هشدار میدهد که اغلب سنتگرایان که در واکنش به پیشروی بیوقفه و بیرحمانهی تجددخواهی خواستار نوعی بازگشت به سنت و اعاده آن در غرب هستند، خود از ماهیت حقیقی سنت آگاه نیستند و لذا با «روح راستین سنت» تفاهم ندارند.‌این فقط بخش اندکی و ضمناً همچنین فقط یکی از تفسیرهای ارائه شده از سنت است که دلالت بر نقد قدرتمند و سازشناپذیر بر جهانبینی تجددخواهِ غربی است و حامل استلزامات مهمی برای مطالعه دین است. سنتگرایان پس از توضیح معنای سنت، به بیان ویژگیهای یک سنت زنده و پویا میپردازند و چارچوبی را تعیین می کنند که افراد بر مبنی آن بتوانند، یک سنت اصیل و البته بسیار پویا را که از سنتهای ساختگی در دنیای متجدد بازشناسند. سنتگراییِ حقیقی – و نه البته رایج – هرگز متمایل به جزمگرایی و تصلب فکری نیست. توضیح آن که، همان گونه که ادیان متنوع و متکثری وجود دارد، سنتها نیز متنوعاند. اگر یک سنت ازلی و واحد (حکمت خالده- دین) وجود دارد، اما در تمام سنتهای بعدی انعکاس دارد و نه تنها آنها را نفی نمیکند، بلکه تأییدکننده همه آنهاست.
آنچه به سنتگرایان اجازه میدهد علم جدید را زیر سؤال برند، مجموعه ای از اصول مابعدالطبیعیِ به روشنی بیانشده و حقایق و ارزشهای محفوظ در سنتهای دینی است.‌این نکته بسیار مهمی است که مخالفتها و سرزنشهای سنتگرایان متوجه یافتههای علم بما هو علم نیست؛ آنان تاریکاندیش نیستند، بلکه‌این اعتراضها متوجه فقدان آن اصولی است که‌این کشفیات را در بستری جای دهد که بتواند از حقایق بیاندازه مهمتری که در سنت محفوظاند پاسداری کند. علم جدید، جلوه هوش بدون حکمت و تبلور حماقتِ مبتنی بر اطلاعات دقیق است. علم جدید درباره واقعیاتی که‌ایمان، وحی و تعقل شهودی در اختیار مینهند مطلقا هیچ چیز نمیداند و نمیتواند بداند. علم جدید، غیر انسانی است دقیقاً به‌این دلیل که منحصراً انسانانگار است. از منظر سنتگرایی، تعادل اول از همه در به رسمیت شناختنِ تفوق تعالیم سنتی بر هرگونه علم ناسوتی و در عین حال پذیرش واقعیتهایی است که طی پژوهش علمی، در محدودههای مناسب و شایسته کشف شده است؛ هرچند‌این واقعیتها غالباً هیچ ربطی به تقدیر معنوی انسانها ندارند. از سوی دیگر، همه‌ایسمها به علاوهی‌ایدئولوژیهای بیشمارِ تجددگرایانهی دیگر که مصاحب آنهایند، فلسفههایی جعلی و ساختگیاند؛ زیرا به طبیعت واقعی ما خیانت می کنند^[۱۱۳۵]. در پدیدارشناسی چیزی در پسِ پدیدارها وجود ندارد. از‌این رو، «ذات» باید در خود پدیدارها به ادراک درآید.
سنّت که جایگاه بسیار والایی در اندیشه بومیسازی و خصوصاً بومیسازیِ سیاست جنایی دارد، چه ارتباطی با عناصرِ هویتیِ‌ایرانیان می تواند داشته باشد؟ در پاسخ، باید بدانیم مردمسالاری ثمرات گرانمایهاش میراث خاص غرب نیست، بلکه میراث مشترک بشریت است.‌ایرانیان نیز در شکل گیری‌این پدیده هویتی نقش مهمی داشته اند. نقشی را که‌ایران در‌این مسیر بازی کرد، افزودن فکر عدالت به مردمسالاری بوده است. با‌این وجود، مردمسالاری در حال ظهور در‌ایران، نوعی مردمسالاری دینی است که باید به مرور زمان به یک سنت تبدیل شود.
عناصر تشکیلدهنده هویت‌ایرانی و فاکتورهایی که بر اساس آن میتوان گفت «ایرانی کیست؟» تأثیرپذیر و قابلتغییر هستند. در نتیجه، خودِ هویت نیز نمیتواند ماهیتی تحولناپذیر و ابدی و غیر قابل تغییر داشته باشد. دنیای امروز، دیگر آن دنیای قبیلهایِ گذشته نیست و حقیقتاً عصر ارتباطات پیشرفته و تضارب آراء و فرهنگهای مختلف و متفاوت است. بنابراین، الگوها و چارچوبهای گذشته و سنتی جوابگوی تحولات و تبدیلات سریع امروزه نیستند. معیارها و قالببندیهای انعطافناپذیرِ به ارث رسیده از دوران استبداد و تحجر و حتی فرمولهای شکستخوردهی‌ایدئولوژیکی نیز نمیتواند راهگشای مشکلات ما باشد.
در واقع، عناصر سنتی هویت‌ایرانی نظیر تاریخ، سرزمین، اسطورهها و فرهنگ مشترک اگرچه هنوز کارآمدی خود را تا اندازه قابل توجهی حفظ نموده اند، اما تداوم‌این کارآمدی را نباید امری بدیهی تلقی کرد. روشهای مورد استفاده نظام سیاسی حاکم برای استخراج عناصر جدید از سه منبع اسلام،‌ایران و غرب باید مورد بازاندیشی و بازنگری جدی قرار گیرد. امروزه‌ایرانی بودن یا نبودن، بیش و پیش از هر چیز، یک موضوع سیاسی و حقوقی است، نه هیجانی و عاطفی. در‌این به اصطلاح دهکده جهانی، تأکید بر حقوق بشر خصوصاً آزادی و تضمینهای حقوقی آزادی از جمله اصول اولیه راهبردی تعامل با جامعه جهانی و بهرهمندی از مزایای‌این تعامل است. بنابراین، مسئله هویت ملی و‌ایرانی بودن را باید علاوه بر موضوعات سنتی، در چارچوب حقوق بشر، مردمسالاری و آزادمنشی و مجموعه ارزشها و باورهای مشترک و معیارهای انسانی و حقوقی تعریف کرد. مردمسالاری دینی نیز در واقع تلاشی است در راستای پذیرش دموکراسی و به همان اندازه، کوششی است در جهت حفظ هویت دینی، تاریخی و سنتی‌ایرانیان. وجود چندین ویژگی مهم در مفهوم مردمسالاری دینی از جمله عدالت، حاکمیت و حکومت مردم، تأکید بر حق مدنی و سیاسی، دسترسی یکسان به قدرت، امکان شکل گیری جامعه مدنی، اعتقاد به چرخش قدرت و نخبگان سیاسی، اعمال قدرت در چارچوب قانون، تفکیک قوا و آزادی بیان باعث شده تا‌این الگو مضمونی جهانشمول داشته باشد. بنابراین، تقویت مؤلفه های جدید هویت‌ایرانی به ویژه اصل مردمسالاری دینی و استفاده از مزایای آن در کنار توجه و پاسداشت عناصر دینی، تاریخی و سنتی هویت ملی‌ایران، اثربخشیِ بیشتر قدرت نرم جمهوری اسلامی‌ایران را در پی خواهد داشت. ما همه انسانیم و به انسانیت فکر میکنیم. تأکید بر هویت جدید‌ایرانی که بر اساس شاخص ها و معیارهای حقوقی و انسانی تعریف می شود، بیشک تأثیر شگرفی بر افزایش میزان قدرت نرم جمهوری اسلامی‌ایران در افکار عمومی جهان خواهد داشت.
سیاست جنایی مطلوب، منظومهای از آموزههای نظری و تدابیر عملی است که آموزههای نظریاش باید بر مبانی «حکمت خالده» استوار باشد. اساساً هر سامانهی مدیریت اجتماعی که بخواهد در پروژه بازشکوفایی تمدن اسلامی سهم و اثر داشته باشد باید بر فطرت و عقل سلیم و حکمتِ عاری از تحجر و جمود استوار باشد. حکمت خالده در سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی را به‌این معنا میدانیم که جرمانگاری، قضاوت و عملکرد نهادهای پلیس و زندان و… حتی در خُردترین مقیاسِ رفتارها و تدابیر اتخاذی همانا مبتنی بر حقوق طبیعی و اصول اخلاقی و فطرت پاک و ادراکات خِرَد سلیمِ جمعی باشد؛ یعنی مثلاً وقتی به قوانین جزایی یک کشور مینگریم علائمی از آشفتگی در مبانی جرمانگاری مشاهده نکنیم، بدین شکل که برخی مواد قانون جزایی عیناً ترجمهی نصوص مذهبِ رسمیِ آن کشور باشد ولی تناقضاتی با اقتضائات جامعه آن کشور داشته باشد و مقنن به‌این تحولات اجتماعی وقعی ننهد و صرفاً بر جمود بر لفظ اصرار کند. مثال دیگر‌این که، سیاست جنایی تقنینی یک کشور – مثلاً‌ایران – فاقد استراتژی سنجیده و واحد و عاقلانهای در قبال چگونگیِ تعامل دادنِ آموزههای نوین جرم شناسی با منابع فقهیِ حاکم بر قانونگذاری باشد، مانند‌این که مقننِ‌ایرانی حدّ لواط برای فاعل را بهرغم نظر مشهور فقها و سابقه کیفر‌این جرم از ابتدای انقلاب تا قبل از لازم الاجرا شدن قانون مجازات اسلامی جدید در سال ۱۳۹۲ که حد قتل بوده است، در فرضِ محصن نبودنِ فاعلِ لواط صد ضربه شلاق مقرر کرده؛ در حالی که احصان از شرایط زنای محصنه است نه هیچیک از انواع لواط. از سوی دیگر، احصان را در کنار عنف و اکراه به عنوان کیفیت مشددهی تقنینی مقرر داشته و از دیگر سو، محصن بودن یا نبودنِ مفعولِ لواط را مؤثر در مجازات ندانسته و در هر حال، مفعولِ لواط را مستحق کیفر حد قتل دانسته است.‌آیا عقل سلیم میپذیرد که کیفر فاعل و مفعولِ لواط تفاوت کند و احصان، که مسئلهای مؤثر در کیفر زناست، عامل تشدید تقنینیِ مجازاتِ فاعلِ لواط شود ولی مفعول حتی اگر غیرمحصن باشد مجازاتش اعدام باشد؟ چه حکمتی ورآیاین تخفیفدهی با فاعلِ لواط و عدم مسامحه و اعدام در هر حالت برای مفعولِ لواط است؟ چرا در تفخیذِ مردان، ماده ۲۳۶ ق.م.ا احصان و عدم احصان را در مجازات صد ضربه شلاق برای فاعل و مفعول مؤثر ندانسته ولی در لواط مؤثر دانسته؟‌آیا مقنن با قرار دادن شرط احصان برای اجرای حد قتل نسبت به فاعلِ لواط، در تبعیت از هنجارهای حقوق کیفری بین المللی بوده که به دولتها اکیداً الزام و گاهی هم توصیه می کند که مصادیق مجازات اعدام را در نظام کیفریشان کاهش دهند؟ اگر‌اینطور است پس نصوص شرعی در بحث حدود چه می شود؟‌آیا‌این یک حکم حکومتی و نظر مقام معظّم رهبری است؟‌آیا نظر مجمع تشخیص مصلحت نظام است و بروندادی از رویکرد مقاصدی به فقه است؟ حکمت خالده، نمیپذیرد که مقنن در یک ماده خلاف نصوص شرعی جرمانگاری کند و در ماده دیگری آنچنان قانون را در شرع مضمحل کند و دربست حرف فقه را – که خود همانا اقیانوسی از اختلاف نظر فقهاست و معلوم هم نیست نظر کدام فقیه؟ – به قانون تزریق کند که حتی به نقض اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها بینجامد. توضیح آن که، ماده ۲۲۰ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ بیان مینماید: «در مورد حدودی که در‌این قانون ذکر نشده است طبق اصل یکصد و شصت و هفتم (۱۶۷) قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران عمل می شود».‌این ماده، بر خلاف اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها و نیز بر خلاف دیدگاه رایج و پسندیده حقوقدانان که اصل ۱۶۷ را ناظر به امور مدنی (بدون استثنا) و امور کیفری (تشخیص مصادیق و فهم تعابیر فقهی مستعمل در قانون، و نه جرمانگاریِ فقهی و بدون مستند قانونی) میدانند، به قاضی اجازه میدهد حدودِ مطرح در فقه که در قانون مجازات اسلامی جرمانگاری نشدهاند را جرم بداند و کیفر کند. بسیار فاجعهبرانگیز، نگرانکننده و مایه تأسف است که مقنن به جای جبران کندیاش در احترام گذاردن به اصل قانونی بودن جرایم و مجازتها در سه دهه پس از انقلاب اسلامی، باز هم عقبگرد کرده و‌این بار در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲، صراحتاً اصل ۱۶۷ قانون اساسی را معطوف به جرمانگاری دانسته است. چرا مقنن اگر تمایل به جرمانگاری ارتداد و سحر و جادو و یا تمایل به اجرای کیفرهایی نظیر پرتاب کردن از کوه، خراب کردن دیوار بر سر و امثالهم دارد، خجالت را کنار نمیگذارد و صراحتاً و مستقلاً هر یک از‌این موارد را در فصل حدود در قانون مجازات اسلامی جرمانگاری کند؟ اگر مقنن خجالت میکشد، پس لابد چنین جرمانگاریهایی واقعاً خجالتآور و موجب وهن اسلام و تشدید تنشهای حقوق بشری و تعمیق شکاف قانون با هنجارهای مسلّم جامعه‌ایران و جهان و عقل سلیم و فطرت هستند؛‌اینطور نیست؟ پاسخ قطعاً مثبت است. پس چرا مقنن از یک سو حیا دارد که موارد مذکورد را مستقلاً جرمانگاری کند، و از سوی دیگر و در رفتاری متناقض، هرچه زمان میگذرد بیشتر مجرای نقض اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها را توسعه میدهد؟‌این سیاست جنایی مقنن، چگونه قابل توجیه است؟ چند صد مقاله و کتاب و کنفرانس فقهی و حقوقی و توصیههای حقوقدانان و فقهای دلسوزِ عقلگرا و قطعنامه محکومیت جمهوری اسلامی به نقض حقوق بشر و چقدر دلسردی و امیدهای همیشه فناشدنی کفایت می کند تا مقنن‌این حقایق بسیار ساده را دریابد؟
جلوه دیگری از خلأ حاکمیتِ سنتگرایی دینی - که آن را «حکمت خالده» هم میتوان نامید - بر تحولات اخیر سیاست جنایی تقنینی جمهوری اسلامی آن است که قانونگذار نتوانسته با توجه به مبانی شرعی و الهام از آنها و مقتضیات زمان و مکان و از جمله کسب نظر مقام معظم رهبری به عنوان فقیه حاکم و ولی امر، حکم قانون را بیان کند – یعنی‌این که تصمیم بگیرد رجم را حذف کند یا نکند – و آن را موکول به کسب نظر رئیس قوه قضائیه دانسته است.‌این نیز جلوه دیگری از سرگردانی سیاست جنایی تقنینی جمهوری اسلامی است. مجلس شورای اسلامی، به شدت متمایل است هر موضوع چالشبرانگیز فقهی در‌آیینه قانون را به تصمیم رهبری و مأذونان از ناحیه معظّمٌله واگذار کند تا مبادا تعدی به شریعت نکرده باشد. حاکمیت‌این تصور بر گفتمان مجلس شورای اسلامی که متأسفانه از ابتدای انقلاب اسلامی کمترین تحولی تا به امروز نیافته است، هم خلاف شأن قوه مقننه است که وظیفه تقنینی خود را از سر خود بازکند و هم‌این یک باورِ غلط است؛ چه، اگر مجلس قانونی در تعدی به شریعت تصویب کند شورای نگهبان آن را تأیید نمیکند. پس مجلس نباید نگران احتمال تعدی به شریعت در تصویب قوانین باشد و بکوشد‌این نگرانی را با عدم انجام وظیفه قانونگذارانهی خود (نظیر عدم تعیین تکلیف درباره رجم در زنای محصن و محصنه) و انداختن بار مسئولیت به دوش ولی فقیه رفع کند. چنین رویهای که متأسفانه کاملاً در رفتار ادوار مجلس شورای اسلامی رواج یافته، مغایر احترام و اعتماد به شورای نگهبان است.
دیگر معضلِ حقوق بشریِ تحولات اخیر سیاست جنایی تقنینی‌ایران مربوط به وضعیت قانونی توسعه ارجاعات به مقام معظّم رهبری برای تعیین تکلیف و افتاء میباشد. متأسفانه مصادیق ارجاع به نظر مقام معظم رهبری در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ بسیار زیاد است و‌این نه احترام به ولایت و مصحلت و فقه حکومتی است، که افزایش آشفتگی در موضع سیاست جنایی تقنینی است و‌ایجاد زحمت برای ولی امر (مدّ ظله العالی). ماده ۵۴۹ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲، مقرر میدارد: «موارد دیه کامل همان است که در مقررات شرع تعیین شده است و میزان آن در ابتدای هر سال توسط رئیس قوه قضائیه به تفصیل بر اساس نظر مقام رهبری تعیین و اعلام می شود». مقنن هنوز جرأت ندارد از مقادیر ششگانه دیه در نصوص کهن فقهی که دیگر امروزه صدور حکم به آنها قابل اجرا نیست، دست بکشد! مقنن همچنان دقیقاً نمیفهمد برد یمانی از موضوعیت مالی افتاده است و قیمت شتر و گاو و گوسفند در نواحی مختلف بسیار متفاوت است و درهم و دینار، پول رسمی کشورهای مختلفی است و ارزشهای مالی مختلفی هم دارد. مقنن، گیج است! سالهاست به‌این عارضه مبتلاست. قانونگذارِ ما به کوچکترین مسائلی که برمیخورد و خود را ناتوان از دریافت پاسخ آن میبیند (پاسخهایی که همگان بدان رسیده اند) فوراً تعیین تکلیف را به دوش ولی فقیه میافکند. ثانیاً، اکنون هم که مقنن بار مسئولیت تعیین سالانه میزان دیه را به دوش رهبری میافکند، چرا به طور کاملاً متناقضی همچنان تأکید دارد «موارد دیه کامل همان است که در مقررات شرع تعیین شده است»؟ اگر همان است، پس چرا ولی فقیه باید هر سال معین کند؟! ثالثاً در‌این ماده قانونی، «موارد» دیه، منطبق بر شرع اعلام شده ولی ولی فقیه «میزان» آن را سالانه تعیین می کند.‌آیا منظور مقنن‌این است که ولی فقیه نمیتواند موارد دیه را تغییر دهد و فقط میزان آن را می تواند تغییر دهد؟‌این ماده دچار اشکالات متعددی است؛ مصائبی که نمود بارز بیدقتی در انتخاب الفاظ و فقدان راهبرد و مبانی نظری متقن در درک نسبت قانون با حکم شرعی و فهم قلمرو حکم اولیه با حکم ثانویه و با حکم حکومتی است. قانونگذار در وضع قانون مجازات ۱۳۹۲،‌این مهمترین دغدغهها را رها کرده و حجم قابل توجهی از مواد قانون را به امور فانتزی و نادرالمصداقی نظیر دیه خنثی مشکل (ماده ۵۵۱)، دیه زنازاده و وارث وی (مواد ۵۵۲ و ۵۵۳)، تصریح بر زمان مغرب به عنوان معیار شروع و پایان ماههای حرام (تبصره ماده ۵۵۵) اختصاص داده است.
گفتار سوم: نظریهپردازی دینی- علمی- بومی
نظریهپردازی، از دیگر مبانی تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی است. بدون تحول بنیادین و همهجانبه در سیاست جنایی کنونی جمهوری اسلامی، نمی توان ادعای عزم راسخ برای ترسیم الگوی بومی سیاست جنایی نمود. چه، جنبه های غیربومیِ رسوخ یافته به نظام تقنینی و قضایی و اجرایی سیاست جنایی کشورمان بسیار بسیار زیاد و ریشهدار هستند. بدون تولید دانش و نیز بدون تولید الگو برای مشارکتدهیِ سیستماتیک و منسجمِ مؤلفه های شرعی، ملی و غربیِ سیاست جنایی، نمی توان ادعا کرد صرفِ انجام برخی ساماندهیها و رفع نقصها در سیاست جنایی کنونی‌ایران – که نگارنده حقیقتاً وضع موجود را فاقد شرایط حداقلیِ لازم برای اطلاق عنوانِ «سیاستِ» جنایی میداند – را بتوان کافی برای ادعای موفقیتِ حتی نسبی در بومی کردنِ سیاست جنایی دانست. تولید علم و طراحی سامانههای معرفتی و مدیریتیِ چندوجهیِ فقهی و حقوقی لازم است تا بتوان در یک طرح تیمیِ نهکوتاهمدت همانا «نظریه سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی» را برساخت و سپس آن را به میدان آزمون گذاشت. اما چرا با گذشت بیش از سه دهه از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی، هنوز سیاست جنایی جمهوری اسلامی نابسامان است و برای مثال، تنها یک گوشه از مشکلاتِ آن – یعنی سیاست جنایی تقنینیِ حاکم بر قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ و ۱۳۷۵ – در کتاب «بایستههای تقنین، با نگاهی به قانون مجازات اسلامی» اثر دکتر احمد حاجیدهآبادی مطرح شده است. به نظر میرسد گام نخست برای تأمین‌این مبنا (یعنی نظریهپردازی) از مجموعه مبانی تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی، آسیبشناسی موانع تولید علم در دانشگاهها و دانشکده ها و پژوهشکدههای حقوقیِ کشور و سپس ارائه راهکارهایی برای برونرفت‌این نهادهای متولیِ نظریهپردازی است. آنگاه میتوان مرحله بعد – یعنی ترسیم نقشه راه و سپس تدوین «سند جامع نظریهپردازی برای سیاست جنایی جمهوری اسلامی‌ایران» - را آغاز نمود.
به نظر میرسد بدون مطالعه آسیبشناسانهی سیر تحول نظریهپردازی در فضای علمی کشورمان در سده اخیر، نمی توان درک صحیحی از‌آیندهفرارو داشت و نظریهپردازی را در حوزه های علوم انسانی و از جمله در قلمرو سیاست جنایی به خوبی بهکار بست. از‌این رو، مرور آسیبشناختیِ‌این سیر را در‌این بخش از رساله در دستور بحث قرار میدهیم. طبق اسناد تاریخی، تکوین علوم انسانی، به عنوان یک حوزه علمی مدرن، در‌ایران با ظهور نخستین شکل دولت بوروکراتیک مقارن بود. با اعزام محصلان‌ایرانی، به اروپا، آوردن استادان چاپ از آن دیار، اولین چاپخانههای حروفی و سنگی در تبریز و تهران برپا شد و ترجمه کتابهای تاریخی از زبانهای فرانسوی و انگلیسی رواج پیدا کرد. به تدریج با گسترش دستگاه بوروکراتیک دولت قاجار، کار ترجمه و نشر کتاب رونق بیشتری گرفت. و در زمان میرزا تقی خان امیرکبیر، صدراعظم مشهور عصر ناصری، «دستگاه مترجمان دولتی» و «دارالفنون» تأسیس شد. ارتباط بین نهادهای بوروکراتیک جدید دولتی و علوم انسانی، بعد از انقلاب مشروطه تقویت شد و تأسیس مجلس شورای ملی و تصویب قوانین و نظامنامه های قانونی در دوره های آغازین مجلس، طرح تازهای برآیایجاد نهادهای سیاسی، اداری و حقوقی در کشور ریخت. ضعف و ناتوانی کابینههای بعد از مشروطه و بروز هرج و مرج در سراسر کشور، که به درگیری کشورهای متخاصم جنگ جهانی اول در درون خاک‌ایران انجامید، مانع از‌این شد که طرح‌ایجاد نهادهای سیاسی، اداری و حقوقی جدید در کشور با موفقیت اجرا شود. شکل گیری دولت مدرن، که حاصل اجرای سیاستهای نوگرایانۀ رضاشاه و نخبگان سیاسی، فرهنگی و نظامی گرداگرد وی بود، نیاز به علوم انسانی را بیشتر کرد و طبیعتاً موجب رشد و گسترش‌این علوم در‌ایران شد. ظهور مدرنیسم دولتی در شرایطی که غالب جامعه عامل محرک آن نبود، باعث شد که مدرنیته در‌ایران تجربهای تلخ برای عامۀ مردم باشد، چرا که نوگرایی یا مدرنیسم دولتی همواره به صورت برنامه ریزیها و سیاستگذاریهای اقتدارگرایانه و استبدادی جاری گردید و تجربه های نوسازی در طلوع‌ایران مدرن، برای بسیاری از طبقات اجتماعی، عامۀ مردم و حتی بسیاری از نخبگان جامعه، با تجربۀ آنها از سیاستهای اقتدارگرایانه و استبدادی عصر پهلوی اول گره خورده است^[۱۱۳۶]. تصویر‌این تجربۀ تلخ از «مدرنیتۀ اقتدارگرایانه» را میتوان را رد غربزدگی توسط جلال آلاحمد - روشنفکر شاخص دهۀ ۱۳۴۰ - و بسیاری از دیگز روشنفکرانِ متعهد به وضوح مشاهده کرد؛ تجربهای که در دهههای سی، چهل و پنجاه ادامه یافت. فقدان نهادهای اجتماعی ـ اقتصادی مدرن شهری و شبکه های زیربنایی صنعتی شدن، دولت را بیش از پیش ترغیب کرد تا شخصاً وارد‌این حوزه ها شود و همگام با افزایش درآمدهای دولتی، مجری اصلی (و بعضاً انحصاری) طرحهای خرد وکلان مدرن در سطح کشور خودِ دولت شد.
گسست تاریخی بین «علوم و دانش و معرفت سنتی، مذهبی وکهن» و «علوم مدرن انسانی» از یک سو و معطوف شدن‌این علوم مدرن به نیازهای دولتی و اداری از سوی دیگر، باعث شد که دانشگاه به جای ریشه دواندن در درون جامعه و نهادهای اجتماعی، به عنوان بخشی از دستگاه دولت تعریف شود. همین امر سبب شد که استادان و دانشوران علوم انسانی در جایگاه کارمندان اداری دستگاه دولتی قرار گیرند و دانشگاه در پیچ وخم سلسله مراتب بوروکراسی دولتی گرفتار شود و ارجحیتها، سلایق و منافع دستگاه دولتی، مدیران ارشد سیاسی و کارگزاران دولتی، جای برنامه ریزیهای آموزشی سنجیده، شناخت آزادانه، و تفکر خلاق و انتقادی را در عرصۀ آموزش و تولید علوم انسانی بگیرد.
شکل گیری علوم انسانی و تحولات آن در غرب، نشان میدهد که بین رواج پرسشگری انتقادی و بالندگی علوم انسانی پیوند تنگاتنگی وجود داشته است. جنبشهای فکری ـ سیاسی چپ از دیگر بسترهای اجتماعی و فرهنگی در تاریخ‌ایران بود که میتوانست زمینه ساز شکل گیری رویکرد انتقادی باشد، درست همانگونه که سوسیالیستها و مارکسیستها در اروپا با انتقاد گسترده از جامعه سرمایهداری و وضعیت کارگران، به توسعه تحقیقات اجتماعی و علوم اجتماعی کمک کردند. جایگزین شدن نظام ارزشیابی سیاسی ـ‌ایدئولوژیک به جای نظام ارزشیابی علمی ـ دانشگاهی سبب شد که به جای رشد خردهفرهنگهای علمی ـ دانشگاهی از طریق فضای نقادی علمی، ارزشیابی آموزش و تولیدات علوم انسانی نیز، برعهده سیستم کنترلی بوروکراسی دولتی گذاشته شود^[۱۱۳۷]. در واقع، تاریخ اندیشۀ‌ایران شاهد زایش و رویش جنبشهای فکری ـ فرهنگی نبود و هیچ جنبش علمی نمآیانی در حوزۀ علوم انسانی به ظهور نرسید؛ و ما با فقدان سنتهای استوار علمی ـ دانشگاهی در‌این حوزۀ علمی روبرو شدیم.‌این وضعیت، سبب بیگانگی دانشوران و روشنفکران‌ایرانی با اندیشهها و تولیدات فکریشان (اعم از ترجمه، شرح و تألیف) شد. به‌این ترتیب، سرکوب پرسشگری انتقادی سبب خشک شدن بسترها و زمینه های پیدایش جنبش‌های انتقادی در علوم انسانی شد و نیروی زایندۀ نوگرایی وتفکر مدرن، که در غرب سبب نوزایی علوم انسانی شده بود، در‌اینجا عقیم ماند.
و اما اکنون. موضوع بومیسازی علوم انسانی دانشگاهی چند سالی است که به طور خاص در جوامع اسلامی و نیز کشورهای آسیایی مطرح شده است. در کشور ما، به باور طرفداران بومیسازی، مطالعات انتقادی صورت گرفته از ماهیت و شیوه علومی که تاکنون در اغلب مراکز آموزشی ارائه شده، ناظر بر نقص کارکردی و نقص در مبادی اولیه و شکلدهنده این علوم بوده است. محققان معتقدند که در این عرصه، علم و ایدئولوژی بر یکدیگر تأثیر میگذارند و لذا بسیاری از پژوهشهای علمی که در مورد مسائل اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و روانشناختی معروف شده اند، مواضع فلسفی و ایدئولوژیک خود را در قالب همان دیدگاه های مادیگرایانه و ایدئالیستی منعکس می کنند و در واقع، این دو مکتب، به ابزار تحلیلی علوم اجتماعی مبدل شده اند و به هیچ روی، جامعنگر و جهانشمول محسوب نمیشوند^[۱۱۳۸]. لازم است تحلیلی بر رابطه بومیسازی با بین المللیشدن را با محوریت مسأله نظریهپردازیِ علمیِ دانشگاهی در عصر جهانیشدن بررسی کنیم. باید توجه کنیم در سالهای اخیر، بین المللیشدن، یکی از مباحث مهم محافل دانشگاهی بوده است. این موضوع دلالت بر تلفیق بعُد بین المللی، میانفرهنگی و جهانی در اهداف، کارکردها و نحوه آموزش دارد. بومیسازی، نظریه دیگری است که خواهان اشاعه، انطباق و رشد پارادایم دانش، فناوری، هنجارهای رفتاری و سرمایه های فرهنگی و ارزشهای محلی خاص در موقعیت خاص است و همچون رویکرد بین المللیشدن، پاسخی در برابر پدیده جهانیشدن است. یافته ها نشان میدهد بومیسازی و بین المللیشدن، یکی از مهمترین لوازم در عصر جهانیشدن، و رویکردی مهم برای احیای تفکر اسلامی در نظام علمی فرهنگی جهان است^[۱۱۳۹]. حال اگرچه جهانیشدن نمیتواند یک نتیجه عمومی داشته باشد یا یک جهان همگن خلق کند و از‌این رو نتایج گوناگونی دارد، اما به باور متخصصان، همه دانشگاهها تحت تأثیر جهانیشدن هستند و جهانیشدن در تمام سطوح و ابعاد آموزش عالی تأثیرات عمیقی به جای گذاشته است^[۱۱۴۰]. همچنین بد نیست مرور کنیم که برخی از مهمترین زمینه های جهانیشدن در آموزش عالی عبارتند از: ۱- قرار گرفتن دانش در فضای سایبر و حذف زمان و فاصله به عنوان موانع دانش و ارتباطات، ۲- سهولت جا به جایی استادان و دانشجویان و برگزاری روزافزون کنفرانسهای بین المللی، ۳- افزایش تشکلها و شبکه های ارتباطی میان دانشگاهها، ۴- افزایش فعالیت گروهی در تحقیقات و انتشار کتابها و مقالات، ۵- استاندارد شدن عناصر آموزشی و پژوهشی در آموزش عالی.
در خصوص پیشینه مقوله بومیسازیِ نظریهپردازیِ علمی و اساساً بومیسازی به طور کلی، باید دانست اصطلاح «بومیسازی» را برای نخستین بار، گیرتز در سال ۱۹۸۳ مطرح کرد. وی در‌این باره گفته منظور از دانش بومی، دانش خاصی است که به شدت در موقعیت و بافت خاصی ریشه داشته و رشد کرده است^[۱۱۴۱]. به عبارت دیگر، دانش بومی، دانشی است که طی زمان توسط افراد بنا شده و به مرور اشاعه یافته و مبتنی بر پیشینه فرهنگی، تاریخی و بستر اجتماعی کاملاً خاصی است. همچنین برخی بومیسازی را به معنای اشاعه، انطباق و رشد پارادایم دانش، فناوری، هنجارهای رفتاری و ارزشهای محلی در موقعیت و بستر خاص میدانند.‌این تعریف، دو برداشت را به ذهن متبادر می کند: اول این که، بومیسازی یعنی انطباق همه هنجارها، ابتکارها و ارزشهایی که هدفشان تحقق بخشیدن به نیازهای جامعه است؛ دوم این که، بومیسازی یعنی ارتقای ارزشهای محلی، هنجارها و مسائل مورد علاقه، مشارکت و التزام به فعالیتها در سطح جامعه.
اگرچه در عصر جهانیشدن، جهتگیری بین المللیسازی در برنامه های درسی امری لازم است، اما ضرورت دارد به منظور پرهیز از التقاط، خصوصا التقاط فکری و فرهنگی، بومیسازی دانش در اولویت فرایندهای آموزشی و رکن اصلی سیاستگذاریهای آموزش عالی قرار گیرد. حال با نگاهی تاریخی اجتماعی به گذشته کشورمان متوجه میشویم در «عصر زرین فرهنگ اسلامی» که تا زمان حمله مغول ادامه دارد، نهادهای علمی و فرهنگی جامعه ما رشد و توسعه قابل ملاحظهای یافتند که البته درخشش این نهادها فارغ از هرگونه مرز ملی بود. این نهادها در سایه نگرش جهانشمول تمدن اسلامی- ایرانی در میراث گسترده تمدنهای اسلام، ایران، هند، یونان و روم سهیم شدند. در تمام این دوره، تمدن ایرانی با درهمتنیدن تار علوم که ریشه فراتمدنی داشتند با پودهای فرهنگ تمدن ایرانی توانستند دستاوردهای علمی و تمدنی شگرف و عظیمی پدید آورند^[۱۱۴۲]. اکنون در سند چشمانداز بیست ساله بیان شده است: «ایران کشوری است توسعه یافته به جایگاه اول اقتصادی، علمی و فناوری در سطح منطقه، با هویت اسلامی و انقلابی، الهامبخش در جهان اسلام و با تعامل سازنده و مؤثر در روابط بینالملل، برخوردار از دانش پیشرفته، توانا در تولید علم و فناوری، متکی بر سهم برتر منابع انسانی و سرمایه اجتماعی در تولید ملی، دستیافته به جایگاه اول اقتصادی، علمی و فناوری در سطح منطقه آسیای جنوب غربی (شامل آسیای میانه، قفقاز، خاورمیانه و کشورهای همسایه) با تأکید بر جنبش نرمافزاری و تولید علم، رشد پرُشتاب و مستمر اقتصادی و ارتقای نسبی سطح درآمد.»
اگرچه میتوان دلالتهای متعددی برای بین المللیسازی آموزش عالی در کشور مطرح کرد، اما در حال حاضر ما شاهد دغدغهها و نگرانیهایی در ارتباط با هویت، مبانی علم، دانش بومی و بومیسازی دانش در جامعه هستیم و این مسائل به ویژه بومیسازی علوم انسانی به یکی از اهداف و برنامه های تصمیمگیرندگان بنیادهای علمی کشور تبدیل شده است. در این شرایط، از سویی، در جامعه ما مسئله حفظ هویت ملی و توجه به دانش بومی اهمیت بیشتری پیدا کرده و از سوی دیگر، شواهد نشان میدهد مؤسسات آموزش عالی کشور توانمندیهای گستردهای برای بین المللیشدن دارند و مصوبات قانونی نیز بین المللیشدن دانشگاهها و برنامه های درسی را تشویق و ترغیب می کنند. در چنین وضعیتی، شایسته نیست به بهانه بومیسازی، رویکرد بین المللیسازی را رها کرد و نیز روا نخواهد بود که به دلیل محاسن و فرصتهای ناشی از بین المللیسازی، هویت ملی و رویکرد بومیسازی دانش را دست کم گرفت. این دو رویکرد دقیقاً پاسخی به تهدیدات جهانیشدن و مقابلهای شایسته علیه پیامدهای سیاستهای فرهنگی جامعه جهانی است؛ در نتیجه، اگر به جوانب هر دو موضوع توجه کافی شود، روشن خواهد شد که میتوان هم بهرههای لازم را از بین المللیشدن آموزش عالی برد و هم میتوان ضمن مدیریت و سرمایه گذاری هویت ملی و دانش، به ویژه دانش بومی، گامی استوار در راستای تحکیم و نیز اشاعه و معرفی دستاوردهای علمی، فرهنگی و ارزشهای بومی برداشت.
دانشگاه – به مثابه قطب نظریهپردازی برای وجهِ علمیِ سیاست جنایی بومی – در دوره زمانیِ کنونیِ سراسر تحول، وظیفه دارد به یاریگری مهم در حوزه عمومی تبدیل شود. زیرا دانشگاه تنها نهاد مهم در جامعه است که می تواند بین الگوهای دانش، الگوهای فرهنگی و نوآوریهای نهادی میانجیگری کند. برای مثال در چین، دانشگاه به منزله کانون مهم دموکراتیزه کردنِ دانش عمل کرد^[۱۱۴۳] و در جهان اسلام «اسلامی کردن علوم» چالشی برای ارزشهای غربی و همچنین ارزشهای سنتی در تمدن اسلامی است. نباید از یاد برد که دانشگاه، در اساس، یک نهاد ملی است. در‌این معنا، نقش دانشگاه همانا برقراری ارتباط میان الگوهای مختلف دانش است، اما مهمتر از آن نقش‌این نهاد در برقراری ارتباط میان فرآیندهای شناختی و بازیگران مختلف اجتماعی (برای مثال، جنبشهای اجتماعی، بازیگران عمومی، و بازیگران علمی) یعنی کسانی است که الگوهای فرهنگی و دانش را تولید می کنند.‌این مبنای نظری مناسبی برای دستیابی به فهمی ارتباطمحور از دانشگاه است.
در سند چشم‏انداز بیست ساله نظام جمهورى اسلامى ایران مواردی به عنوان «متغیرهاى فرهنگى» لحاظ شده‏اند: رشد فرهنگ، رسیدن به توسعه‏اى مناسب با مقتضیات فرهنگى، رسیدن به موفقیت الهام‏بخش در جهان اسلام، رسیدن به توسعه‏اى متناسب با هویت اسلامى و انقلابى، آزادى‏هاى مشروع، ایجاد جامعه‏اى مفتخر به ایرانى بودن، مسئولیت‏پذیر، ایثارگر، مؤمن و رضایت‏مند، برخوردارى از دانش پیشرفته، رفع فقر، فساد، تبعیض، مردم‏سالارى دینى، رشد آموزشى، رشد پژوهشى، فرصت‏هاى برابر، برخوردارى از وجدان‏کارى، و انضباط، روحیه تعاون، جنبش نرم‏افزارى و تولید علم و فناورى، جامعه نواندیش، و اخلاقى، و حفظ کرامت انسان. در تحلیل دیگرى فرمهینى فراهانى این سند را حاوى چهار محورِ هویت اسلامى ـ انقلابى، توسعه همه‏جانبه، احراز جایگاه نخست در منطقه، و الهام‏بخشى در جهان اسلام مى‏داند که به نظر مى‏رسد مهم‏ترین رکن آن، توسعه فرهنگ و روش زندگى از طریق تولید علم و جنبش نرم‏افزارى و دسترسى به فناورى مناسب در عرصه‏هاى مختلف است. اگر علم توسعه یافت و مؤثر واقع شد، دست‏یابى به عدالت اجتماعى، آزادى، مدیریت شایسته و شایسته‏سالارى، حقوق انسانى و اجتماعى به عنوان اهداف اصلى میسر مى‏شوند. توسعه علمى در تعاطى تأسیس و رشد، آشکارا از فرهنگ عمومى و ساختار اجتماعى اثر مى‏پذیرد و نهاد علمى که محصول توسعه علمى است، کار پنهان یک جنبش اجتماعى است. همچنین در مورد موانع فرهنگى تولید علم در‌ایران، محمدى و فضل‏الهى و ایزدى در مطالعه‏اى تحت عنوان «بررسى کمّى میزان تولیدات علمى اعضاى هیئت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد قم و آسیب‏شناسى پژوهش از دیدگاه آنان» با انتخاب ۱۳۲ نفر به عنوان نمونه به این نتیجه رسیدند که به طور کلى ۷/۵۴% از استادان مسائل و مشکلات اقتصادى، ۲/۵۲% بى‏توجهى جامعه به تولیدات علمى، ۳/۵۵% در اولویت بودن برنامه‏هاى آموزشى در مقایسه با برنامه‏هاى پژوهشى از سوى مسئولان، ۳/۵۲% تدریس بیشتر از حد در مراکز آموزش عالى و ۷/۴۷% بالا بودن میزان تدریس موظفى استادان را از عوامل مؤثر در گرایش نداشتن به فعالیت‏هاى پژوهشى هستند. نیز همتى در مقاله‏اى با عنوان «آسیب‏شناسى فرهنگى توسعه علمى» فقدان راهبرد کلان و سیاست واقع‏بینانه علمى، اهداف واضح و مبتنى بر تعامل علم و جامعه، ضعف مدیریت پژوهشى در جذب نیروهاى علمى و بهره‏گیرى بهینه از فعالیت‏هاى آنان، مهاجرت یا فرار نخبگان، کاربرد نامناسب منابع، امکانات و تسهیلات، تکوین نیافتن نظام ارزشى نهادینه‏شدن علم، حاکمیت سلیقه به جاى قانون در مراکز پژوهشى، حاکمیت رسم عالم‏ستیزى و برچسب‏زدن به متخصصان و تحصیل‏کردگان، قوانین بازدارنده استخدام، ارتقا و ارائه فرصت‏هاى مطالعاتى براى اعضاى هیئت علمى، مدیریت غیرعلمى و اداره امور توسط افراد غیرفرهنگى و اغلب با روحیه نظامى و امنیتى، مشارکت نداشتن اعضاى هیئت علمى در انتخاب مدیران، دسترسى نداشتن به نشریات و کسب تخصصى، قطع ارتباط با متخصصین خارج، تبدیل نظریه به یک ارزش عمومى و حمایت نکردن از اندیشه و نظریه‏پردازى، فقدان روحیه تحقیق محورى و خصلت‏هاى دانشمندانه در نظام آموزش عالى و فقدان پروتکل یا آداب و قواعد فعالیت‏هاى علمى ـ پژوهشى براى دانشمندان را از مهم‏ترین موانع فرهنگى توسعه علمى کشور بیان مى‏کند. در تحقیق دیگری، معین در مقاله‏اى با عنوان «موانع توسعه علمى ایران» ضعف اعتماد به نفس و خودباورى، تقلید و خودباختگى و نیز حیرت‏زدگى در برابر تحولات جدید غرب، گسستگى از معارف و فرهنگ ملى و دینى، ناپیوستگى با فرهنگ و مفاخر ملى و اسلامى (استفاده ابزارى از دین و علم، دنیاگریزى و صوفى‏گرى، جزم‏اندیشى و تعصب جاهلانه، خردستیزى و نمادگرایى به جاى مفهوم‏گرایى علمى و دینى، و دولتى‏شدن مراکز علمى و دینى و…)، نبود فرهنگ علمى و فنى در جامعه و دسترسى نداشتن همگان به اطلاعات و منابع علمى، ضعف روحیه و اخلاق جست‏وجوگرى، پرسشگرى و طرح مسئله در فرهنگ عمومى (فقدان فرهنگ تحقیق)، ضعف در گفتمان علمى اعم از بحث، نقد، تبیین نگرش‏ها و یافته‏هاى علمى، نظرى و فنى جامعه و بى‏توجهى به ارزش زمان و اغتنام فرصت‏ها در متن فرهنگ عمومى را عناصر توسعه‏نیافتگى فرهنگى طرح مى‏کند.
همچنین ضعف علوم انسانى و اجتماعى از یک‏سو ناپیوستگى روند توسعه علوم را در پى دارد و از دگر سو باعث نارسایى مدیریت و قدرت تفکر مسئولان جامعه مى‏شود. توسعه‏نیافتگى درون‏زاى علمى و فرهنگى که آثار آن غلبه مصرف‏گرایى در علم و فناورى، دسته‏بندى‏شدن جامعه به طبقه خواص و عوام، فقیر و غنى و… است و تأثیر آن بر حوزه اندیشه، شیوه کاسب و کار و سودجویى در آموزش و تحقیق و استفاده ابزارى از علم (مدرک‏گرایى)، نظام ارزشگذارى مبتنى بر ثروت، قدرت و روابط شخصى تا مرتبه علمى و خردورزى در جامعه، ضعف نهادهاى ارتباطى علمى که سازوکار جذب و هضم تعریف شده علوم و فنون جدید را محقق نکرده است.
ضعف توسعه کرسى‏هاى نظریه‏پردازى و نقد و مناظره علمى و حمایت از اجتهاد علمى اندیشوران حوزوى و دانشگاهى، از مهم‏ترین موانع مؤثر در تولید و توسعه علم در دانشگاه‏ها و مراکز آموزش عالى است. جنبش نرم‏افزارى و نقشه جامع علمی کشور و نهضت تولید علوم انسانی اسلامی باید در قلمرو سیاست جنایی فعال شود. با تداوم روش کهنه و بیثمرِ یا بسیار کمثمرِ برگزاری همایش و سخنرانی، نمی توان نظریهپردازی و طراحی و اجرای دانش را نهادیه و عملیاتی کرد.
اعاده هویت و غیرت ایرانى و اسلامى اندیشوران از طریق ایجاد رقابت سالم و ایده‏پردازى، به ویژه در دانشمندان ایرانى خارج از کشور و متوجه کردن نقش آنان در ارتقاى جایگاه ملى و بین‏المللى و شکل دادن روحیه افتخار و عزت علمى، از دیگر اولویت‏هاى موردنظر اعضاى هیئت علمى براى برون‏رفت از موانع نظریهپردازیِ علمی در کشور است. نگارنده‌این رساله، در طول دوره تألیف‌این رساله، کوشش فراوانی کرد تا با بنیاد الگوی اسلامی-‌ایرانیِ پیشرفت (وابسته به دفتر مقام معظّم رهبری)، معاونت پژوهشی جامعه المصطفی (کارگروه فقه و حقوق)، بنیاد ملی نخبگان، دبیرخانه دائمی کنگره علوم انسانی اسلامی، مرکز الگوی اسلامی‌ایرانی پیشرفت (وابسته به معاونت توسعه انسانی و نظارت راهبردی ریاست جمهوری) و بسیاری از نهادهای پرادعا و خبرساز و داعیهدارِ عرصه نظریهپردازی برای الگوهای اسلامی-‌ایرانی در عرصه های علوم انسانی ارتباط برقرار کند و‌ایده رساله حاضر را به یک طرح پژوهشیِ مصّوب و مورد حمایت علمی بدل سازد. لیکن هیچ عنایتی از ناحیه نهادهای مذکور دیده نشد. از‌این رو، انتظار میرود بسترسازى همه‏جانبه مسئولان و برنامه‏ریزان، براى گوش‏دادن به دغدغه‏ها، استقبال از خلّاقیت‏ها، امتیازات و حمایت علمیِ به موقع از نوآورى‏هاى پژوهشی در عرصه علوم انسانی اسلامی و بومی صورت گیرد و گفتمانهای شعاری و خوراک اخبار رسانه ملی و بولتنهای اداریِ روزمره، به گفتمان واقعی و عزم حکومتیِ جدّی مبدّل گردد. مقام معظّم رهبری (مدّ ظلّه العالی) بارها بر ضرورت جدّی گرفتن امر تحول در علوم انسانیِ کشور و اهمیت حمایت از نظریهپردازی برای الگوهای اسلامی-‌ایرانی تأکید فرمودهاند.
در پایان، به یکی دو مانع دیگر بر سر راه نظریهپردازی علمی برای الگوی بومی سیاست جنایی اشاره میکنیم. یکی‌این که بازنگرى، طراحى و تدوین برنامه های آموزش حقوق (برای مقطع دبستان تا دانشگاه) بسیار ضروری است. اطلاعات حقوقی مردم‌ایران بسیار ضعیف است و‌این خود زمینه بسیاری از مشکلات حقوقی و از جمله زمینه بزهدیدگی و ضعف در بازدارندگی از بزهکاری را فراهم آورده است. آموزشهای تخصصی حقوق در مقاطع دانشگاهی نیز دچار مشکلات فراوانی است که در جای خود در رساله بحث شده است.
گفتار چهارم: رویکرد مدیریتی و میانرشتهای به سیاستگذاری عمومی جنایی
از دیگر مبانی الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی، باید به حاکمیت دانش «مدیریت سیاستگذاری عمومی» اشاره کرد. سیاست جنایی، خود از گرایشهای سیاستگذاری عمومی است و بدون پیروی از اصول حاکم بر دانشِ مرجعِ خود – یعنی سیاستگذاری عمومی – نه تنها در مسیر عدالت کیفری نخواهد رفت، بلکه در دیگر زیرمجموعههای نظام سیاستگذاری عمومی – سیاستگذاری اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و… – نیز اختلال‌ایجاد خواهد کرد؛ چه،‌این زیرمجموعهها چرخدندههای درهمقفلشده و وابسته به یکدیگرند. نمی توان سیاست جنایی آشفتهای در قبال جرایم اقتصادی داشت و در عین حال امیدوار به توسعه اقتصادی نیز بود؛ محال است بدون جرمانگاری و کیفررسانی و معاضدت قضاییِ کیفریِ بین المللی نسبت به مرتکبان قاچاق انسان، انتظار داشت شاخص های توسعه انسانی پایدار و امنیت گردشگری و حقوق کار روند ره به رشد داشته باشد.
به طور کلی، سیاستگذاری عمومی به‌این مسأله می پردازد که مسائل چگونه تعریف و ساخته میشوند و چگونه در تقویم سیاسی و سیاستگذاری جای میگیرند. اما میتوان آن را مطالعه چگونگی، چرایی و میزان تأثیر فعالیت یا عدم فعالیت دولت در زمینه های خاص نیز دانست. تحلیل سیاستها، یکی از رهیافتهای سیاستگذاری عمومی است که هدف آن، اذغام چارچوببندی الگوها و تحقیقات از رشتههایی است که دارای مسألهای در خصوص سیاستگذاری و جهتگیری بدان سو هستند. از همین رو، مراحل سیاستگذاری را میتوان چنین بیان کرد: ۱) چندروشی، ۲) چندرشتهای، ۲) مسأله- محور، ۳) تعیین نقشه چارچوببندی، ۴) انتخاب سیاستها، ۵) فرایند اجرای سیاستها، ۶) ارزیابی نتایج سیاستها^[۱۱۴۴].
نه تنها فرایند تصمیم گیری، فرایندی بسیار ظریف و چندوجهی است، بلکه چارچوبهایی که برای تشریح‌این فرایند به کار میروند نیز چندبعدی و چندحوزهای هستند. «تحلیل تصمیم» نیازمند آن است تا شیوهای را که به کمک آن، حقایق و ارزشها با یکدیگر تعامل می کنند شناخته شود؛ و همچنین شیوهای را که ضمن آن «اعتقادات»، «اندیشهها» و «منافع» از یک سو، با «اطلاعات»، «حقایق» و «واقعیت» از سوی دیگر و بالعکس، به تعامل و بازی میپردازند، شناخته شود. «تحلیل تصمیم» شامل گسترهای از رشته های و چارچوبهای معرفتی/ دانشگاهی می شود که هدف آن، بافتسازی برای رهیافتها و روشن کردن ارزشها و اعتقاداتی است که یک نظریه را چارچوببندی می کنند تا آن که دستیابی به نوعی ارزیابی که از خلال آن، شناخت رهیافتهای که مناسبترین محاسبه برای یک تصمیم محسوب می شود، امکان پذیر گردد.
میدانیم آن دسته از الگوهای مدیریتی که قابلیت انعطاف چندانی ندارند و در مواجهه با موقعیتهای حادّ و متعارض و پرمناقشه همواره به کاربرد قدرت سخت با هدف إعمال سلطه و در نتیجه حذف یا تعدیل یک یا چند عامل متعارض روی میآورند، متناظر با مدلها و راهبردهایی از سیاست کیفری هستند که بر پایه اندیشهی سزادهی و عدالت استحقاقی و اخلاقگراییِ افراطیِ غیرعقلانیِ بیتوجه به مصالح و منافع فردی و جمعی و حکومتی نضج یافتهاند. هم آن الگوی مدیریتی و هم‌این سیاستهای کیفرگرا مورد نقد فراوان واقع شده است. چنانکه اندیشمندانی همچون پیتر دراکر نشان دادهاند؛ الگوهای مدیریتیِ غیرمنعطف به دلیل پذیرش اصل ابتنای معادلات قدرت و منافع بر الگوی بازی با حاصلجمع صفر، اصولا ناپایدار بوده و در محیط خویش نیز تولید ناپایداری می کنند. به همین دلیل است که وی کارکرد و کاربرد‌این الگوهای مدیریتی را در میانمدت و بلندمدت همسو و منطبق با محیطِ تحت مدیریت نمیداند^[۱۱۴۵]. هر راهبرد نامنعطف و سرکوبگر و امنیتگرا، چه در حیطه مدیریت و سیاستگذاریهای عمومی اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و چه در عرصه سیاست جنایی، به‌این حقیقت توجه ندارد که دولت به عنوان یک نهاد، تنها محدود به جنبههایر عینی یا سازمانی آن نیست بلکه همانند درختی است که ریشه در اقلیم جهانبینی و چارچوبهای اجتماعیِ حاکمان و محکومان دارد و دولت، برخاسته از جامعه و متعامل با آن است. به همین روی، دولت، به عنوان مجموعه ساختارها، فرآیندها، کارکردها و روابطی تعریف گشته که حوزه نفوذ و اعمال قدرت آن را با اتکاء بر عناصر زمانی و مکانی خاص تعریف و تعیین می کند. از سوی دیگر، سیاست جنایی را باید از دید یکی از قلمروهای دانش «مدیریت استراتژیک دولت» نیز دانست. مدیریت استراتژیک دولت عبارت است از: «مجموعه ای از طرحها و تدابیر دارای ابعاد فرهنگی، سیاسی و اقتصادی که با هدف پیشبرد اهداف ملی و با نظر به تحولات محیطی و با تنظیمهای اداری، پرسنلی و سرمایهایِ لازم برای تحقق این اهداف ارائه می‌شوند».
حال‌آیا سیاستگذاری جنایی در‌ایران همواره از مبانی و خطوط مشی سیاستگذاریِ عمومی تبعیت می کند؟ یا گاهی هم از دانش مرجعِ خود – یعنی سیاستگذاری عمومی – سرپیچی می کند و دیگر قلمروهای سیاستگذاری را مختل میسازد؟ برای پاسخ به‌این پرسش باید به برخی مسائل پیشزمینه و مقدماتی بپردازیم.
دولت در سپهر اندیشگی و گستره عینی حیات روزمره ایرانیان از دوران باستان تا معاصر جایگاه محوری و مهمی داشته است؛ هرچند دلایل توجیه کننده این محوریت از زمانی به زمان و عصری دیگر فرق می کرده است. اما نکته اساسی همین استمرار محدودیت دولت در گفتمانهای تاریخی متفاوت است. به علت تکثر اجتماعی ایران که در سه فرهنگ مدرن، ملی و مذهبی تبلور می یابد، توفیق دولت در هویت بخشی و بازنمایی ملت ایران و بسیج نیروهای اجتماعی در راستای اهداف پیشرفت، نیازمند تمهید نظریه ای است که توانایی ادغام و تلفیق عناصر ماهوی فرهنگ و جهانبینی مدرن، ملی و مذهبی را داشته باشد؛ به گونه ای که در برنامه ریزی پیشرفت، یکی فدای دیگری نشود و نیز رویکردهای دولت آیینه تمامنمای تقیّد ساخت قدرت به هر سه عنصر باشد^[۱۱۴۶]. با‌این وجود، در ساختار حاکمیت در‌ایران، شاهد تقدم امر سیاسی بر امر اجتماعی هستیم. تقدم امر سیاسی به معنای نفوذ و سیطره منطق و مناسبات قدرت بر همه روابط اجتماعی و فردی است و یکی از موانع اصلی تکوین نیروهای اجتماعی است که می توانند در برخی حوزه‌‌ها به عنوان کارگزاران قدرتمند پیشرفت و نوسازی عمل و فعالیت کنند. به عبارت بهتر، یکی از پیامدهای مخرب غلبه امر سیاسی بر سپهر حیات اجتماعی در ایران این بوده است که در تعریف و تحلیل نهایی، تقویت، گسترش و حفظ قدرت فی نفسه به عنوان هدف اصلی نوسازی و پیشرفت به شمار می‌اید و بدین ترتیب، قدرت به عنوان یک رابطه و ابزار که می باید در خدمت اهداف اولیتر قرار گیرد، خود صبغه غایی پیدا کرده است.
از منظر نقش قطبهای تولید علمِ کشور و نیروی انسانیِ علمی در ارتقاء مدیریتِ عمومیِ نیروها و اقتضائاتِ مؤثر در تدوین الگوی بومیِ سیاست جنایی باید توجه داشت مقدّم شمرده شدن انسان‏ها به ویژه نیروى انسانى ماهر و متخصص و مولد در عرصه علم، خاصه اعضاى هیئت علمى دانشگاه‏ها و مراکز آموزش و پژوهش، به عنوان مهم‏ترین رکن توسعه فرهنگ و مقدّمه توسعه همه‏جانبه، و ارتقاى جایگاه و منزلت اجتماعى آنان در مقایسه با راهبردهاى ساختارى و مدیریتى، دومین راهکار براى برون‏رفت از این موانع به نظر میرسد.‌این در حالی است که وضعیت سطح دانش قضات و ضابطان دادگستری و پرسنل سازمان زندانها و اقدامات تأمینی و تربیتی با حد مطلوب فاصله زیادی دارد؛ ریاست محترم فعلیِ قوه قضائیه اصلاً تجربه کار قضایی ندارند و وزیر محترم دادگستری نیز نه حقوق خواندهاند و نه مددکاری اجتماعی و نه رشته دانشگاهی دیگری! بدیهی است در چنین فضایی و با‌این وضعیت سوابق تحصیلی و تجربیِ مهمترین مسئولان سیاست جنایی و سیاست کیفری کشور، نظریهپردازیِ علمی مورد توجه نیست و مجال برای گفتمانهای عوامگرایانه و تصمیمات نسنجیده و مغایر مسلّماتِ علوم جزایی – خصوصاً جرم شناسی، کیفرشناسی و سیاست جنایی – فراخ است.
استقلال سیاسى، اقتصادى و مدیریتى و آزادگى علمى و ثبات شغلى حاصل از آن، استادان و محققان دانشگاه‏ها را در اهتمام ویژه براى تولید و توسعه علمى جامعه برمى‏تابد. به نظر مى‏رسد کاهش دادن وابستگى‏هاى مدیریتى دانشگاه‏ها به منابع، به ویژه دولتى و در نتیجه عملکرد جناحى و حزبى و موقتى و فراهم ساختن استقلال به مفهوم متعارف، ضرورتى اجتناب‏ناپذیر است.^[۱۱۴۷] ضعف نظام سیاست جنایی‌ایران در‌این زمینه مشهود است. تحدید اختیارات و جایگاه علمی و پژوهشیِ مرکز پژوهشهای مجلس شورای اسلامی و تأسیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس و نصب فردی بر ریاست‌این مرکز که علاوه بر مسئولیتهای شغلی دیگر – ریاست دانشگاه تقریب مذاهب اسلامی و فعالیتهای اجرایی و آموزشی فراوان دیگر در حوزه ها و نهادهای شهر قم – بهرهای از دانش سیاست جنایی ندارد و معالأسف در صف مقدم سیاست جنایی تقنینی کشور قرار داده شده است، نشان از عمق فاجعهی علمی و فقد تخصص در عالیترین سطحِ مدیران سیاست جنایی کشور عزیزمان است. از سوی دیگر، کمترین نقش و مشارکت، به اساتید مبرّز دانشگاه داده می شود. نتیجه، چیزی نیست جز تشدید آشفتگی در سیاست جنایی‌ایران، که نمونه آن را در بههمریختگیِ نسبتِ فقه با حقوق در برخی مواد قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ به وضوح میبینیم.
از سوی دیگر، فرایند جهانی شدن می تواند برای دولت جمهوری اسلامی متضمن تهدیدات فراوانی باشد که رویارویی با آن نیازمند ایجاد تعامل مثبت با محیط داخلی است. در واقع، دولت در حالت عادی نیازمند تعامل مثبت با محیط داخلی است تا بتواند به سهولت کارویژههای خاص خود را انجام دهد. لذا در شرایط غلبه فرایند جهانی شدن و فعلیت یافتن تحدیدات و تهدیدات ملازم با آن، اتکاء به این تعامل اولویت و فوریت بیشتری پیدا می کند. لازمه تعامل مثبت دولت و جامعه، تشکیل و تکوین عنصر بسیار مهم «سرمایه اجتماعی» است که در غیاب آن نه دولت می تواند شرایط بهینه برنامه ریزی و اجرا را به دست آورد و نه هیچ نوع سرمایه گذاری دیگری به نتیجه میرسد. پیش از‌این، از عنصر زمان و مکان که متضمن ابعاد فرهنگی، نظام ارزشی، اعتقادی و سیاسی هستند به عنوان متغیرهای مؤثر در تعریف غایات و کارویژههای دولت یاد شد و گفته شد که یکی از لوازم ضروری توفیق دولت در دوران جدید که در کانون حیات اجتماعی ایرانیان قرار گرفته، نمایندگی صورت متوازنِ «سه جهانبینیِ مدرن، ملی و مذهبی» است. ناتوانی دولت در برقراری این تعامل مثبت، به منزله محرومیت از سرمایه اجتماعی به عنوان منبع پویای تحرک و توفیق دولت در پیشبرد اهداف و برنامه های استراتژیک خود در سیاستگذاری اجتماعیِ کلان میباشد.
حال در خصوص تجمیع اطلاعات برای ساخت نظام اطلاعات استراتژیک – به ویژه آنگاه که‌این فرآیندها برای تدوین یک الگوی بومی در حوزه سیاست جنایی مدنظر باشد – باید به عوامل و کارگزاران تجمیع و پردازش داده ها و تشکیل اطلاعات پرداخت. در واقع، مجاری تجمیع و پردازش داده ها در هر دولتی و در رابطه با هر محیطی می تواند صور متفاوتی داشته باشد و از عوامل رسمی تا آزاد و غیررسمی را دربرگیرد. در مجموع، میتوان جامعه دانشگاهی، اندیشمندان، روشنفکران، روزنامهنگاران، مراکز تحقیقاتی و نهادهای رسمی و بالأخص قوای سهگانهی حکومت و دستگاه پلیس و زندان را کارگزار تجمیع به شمار آورد.
اما‌آیا در سیاست جنایی کنونی جمهوری اسلامی، تجمیع آمار و اطلاعات و نظریات و پیشنهادهای حقوقیِ جزایی و جرمشناختی و کیفرشناختی برای اصلاح مداومِ عملکرد دستگاههای متولی تصمیمسازی و اجرای سیاست جنایی، از همه نهادهای پیشگفته به عمل می آید؟‌آیا دستاوردهای مسلّمِ دانش کیفرشناسی و تجربیات گرانبارِ سازمانهای مردمنهادِ فعال در عرصه حمایت از زندانیان و کودکان بزه دیده و انجمن معتادان گمنام (N.A.) و دکترینهای جرمشناسان‌ایرانی و هنجارهای بین المللیِ کیفریِ الزامآور و توصیهای و دهها شخص حقیقی و حقوقیِ مفید برای اظهارنظر و اثرگذاری بر نظام سیاستگذاری جنایی کشورمان، واقعاً مورد توجهِ تصمیمسازانِ سیاست جنایی کشورمان هستند؟! به قوانین جزایی کشورمان که مینگریم،‌آیا میفهمیم که همه مؤلفه های حقّاً دخیل در سیاستگذاریِ جنایی، واقعاً در چرخه‌این سیاستگذاری مشارکت داده شده اند و از دانش و تجربه آنها استفاده شده است؟!‌آیا رویکرد مقنن در جرمانگاری و تعیین کیفر، منسجم است و برآیند انتخاب «قول احسن» از میانِ همه اقوال و تئوریها و مدلها و گفتمانهاست؟!‌آیا سیاست جنایی جمهوری اسلامی، توانسته است یک استراتژی مسئولانه و کارشناسانه را برای تعامل دادنِ حقوق‌ایران با فقه، و در تعامل دادنِ حقوق‌ایران با حقوق بینالملل، و در تعامل دادنِ اجزاء درونیِ سیستم حقوقیِ‌ایران طرحی و اجرا کند؟! یا همچنان بخشی از قانون و رویه و گفتمان خود را از تئوریهای علوم جناییِ غربی ترجمه می کند و بخشی را از عینِ نصوص دینی، بخشی را به دلخواه و بخشی را بنا به امکانناپذیریِ استمرار مخالفت با هنجارهای حقوقیِ بین المللی؟ سیاست جنایی جمهوری اسلامی، چگونه می تواند کارآمدتر شود؟
با عنایت به‌این کارآمدی را «برخورداری از منابع، مهارت ها، روشها، برنامه ها و ابزارهای لازم، و عملیاتی کردن آنها برای انجام وظایف و تحقق غایات» تعریف کرده اند و آن را وضعیتی دانسته اند که بر اثر تعامل و تلفیق و تلائم سیستماتیکِ عوامل یادشده حاصل می آید، میتوان کارآمدیِ سیاست جنایی را نیز منظومه ادراکات و تواناییهایی دانست که متولیان عدالت کیفری در فرایند تعامل با محیط و تجمیع و پردازش داده ها و بسیج منابع و سازماندهی مناسب، اتخاذ تصمیمات و تدوین استراتژی های نظام حاکمیت در زمینه پیشگیری از جرم و واکنش به آن از خود نشان میدهد.
از منظر مدیریت استراتژیک مشخصه دولت کارآمد و قوی قدرت آینده شناسی، شناخت روندهای محیطی و آمادگی رویارویی با آنها، پویایی ذهنی در تعریف مکرر و مجدد عناصر ماهوی دولت (مناسبات قدرت) و پویایی عینی در توانایی و آمادگی سازماندهی مکرر به ساختارهای اداری، مدیریت فعال و بالاخره نماینده و بیانگر هویت ملی است^[۱۱۴۸].‌این در حالی است که نشانه های متعددی از ناکارآمدی نظام کنونیِ سیاست جنایی‌ایران در دستگاه عدالت کیفری کشورمان وجود دارد. ضعف عنصر آیندهشناسی و خلاقیت و نوآوری در مدیریت کلان دستگاه سیاست جنایی‌ایران، اولین کاستی از حیث شاخصههای کارآمدی سیاست جنایی است. گفتمان جایگزینهای حبس، ادبیات عدالت ترمیمی و بسیاری از دیگر رویکردها آنگاه وارد فضای گفتمانیِ قوه قضائیه و پلیس و کمیسیون حقوقی مجلس شورای اسلامی و سمینارهای دادگستریهای استانها می شود که همه دانشکده های حقوق‌ایران و مجلات پژوهشی و حتی تحقیقهای دانشجویی، در تأخیری دستکم بیست ساله نسبت به گسترش‌این نظریه ها و گفتمان در ادبیات دانشکده های مغربزمین و نهادهای سیاست جنایی غرب،‌این گفتمانها را تقلید کنند؛ و یا سریعاً پیشینه درخشانِ فقه اسلام در‌این حیطهها و رد نوآورانه بودنِ سیاست جنایی غربی را ادعا کنند. سیطره جزمگراییِ فکری و ضعف در توانایی و پویایی ذهنی نهادهای رسمی سیاست جنایی در‌ایران، از دیگر شاخص هایی است که وجود فاصله فراوان میان وضع موجود و وضع مطلوب در سیاست جنایی کشورمان را آشکار میسازد. جزمیت بر ادبیات فقهیِ نامنسجم و نامتعامل با ادبیات حقوقی در سیاست جنایی‌ایران – خصوصاً در قوانین کیفری جمهوری اسلامی – آنگاه وخامت بیشتری مییابد که میبینیم در قانون مجازات اسلامی جدید (۱۳۹۲)‌این آشفتگی میان نهادهای ارفاقیِ ملهم از سیاست جنایی غربی درست در کنار تغلیظ و تشدید حاکمیت فقه جزایی بر مواد قانون جزایی و جرمانگاریهای موسّعِ برگرفته از فقه (نظیر ماده ۲۸۶ در مورد افساد فی الارض) پیش بینی شده است؛ وضعیتی که خود نشانگر یکی از دیگر علائمِ ناکارآمدی سیاست جنایی‌ایران میباشد و آن همانا غفلت و جهل عمیق مسئولان سیاست جنایی کشورمان نسبت به تحولات محیطی و عدم تعامل مثبت و مسالمتآمیز با آنها است. به طور کلی، گستردگی دولت و ناکارآمدی دولت، دو مورد از مهمترین مشکلات کلان کشور است. علت آن هم تسلط همه جانبه دولت – در معنای عام – بر کلیه منابع قدرت و حوزه‌‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و حتی اعتقادی جامعه است. بنابراین، راه برونرفت از چنبره مشکلات مختلف در وهله نخست منوط به کارآمدسازی دولت است
اما چه راهبردی برای کارآمدسازی دولت، امروزه توسط حقوق عمومی و دیگر علوم مرتبط در عرصه حکمرانی، مطلوب و تأییدشده و نتیجهبخش است؟ پاسخ، استراتژی «حکمروایی خوب»^[۱۱۴۹] است. توضیح آن که، رشد کلانشهریِ کشورهای کمتر توسعه یافته با توجه به کاهش توان دولتها – به ویژه،‌این دولتها – در پاسخگویی به نیازهای شهروندان، بحرانهای زیستمحیطی، اجتماعی و اقتصادی را قریبالوقوع نشان میدهد که هشداری بر ناپایداری آنهاست. یکی از مهمترین مسائل کشورهای کمتر توسعه یافته، چشمانداز توسعهایِ ناپایدار به ویژه در کلانشهرهایش با روال کنونی است. بر این اساس، دولتمردان و برنامه ریزان در جهانِ کمتر توسعه یافته به این واقعیت پی بردهاند که تنها با تأکید بر افزایش راندمان و رشد اقتصادی، نمی توان توسعه همهجانبهی شهری را رقم زد. بدین ترتیب در جستجوی راهچارههای توسعه شهری، رویکردهای ساختاری را مقدم بر نگرشهای کارکردی دانسته و به الگوبرداری از پارادایمهای توسعه‌ای اقدام نمودند. به بیان دیگر، در پی جایگزینسازی الگوهای منتج از مهندسی اجتماعی به جای مهندسی فنی، به ترویج رویکردهای شهروندمدار پرداختند.
الگوی حکمرانی خوب که در گذر دهههای اخیر و به دنبال پاسخگویی به مشکلات روزافزون جوامع انسانی مطرح شده است، با داشتن ویژگیهایی چون پاسخگویی، عدالت، شفافیت، کارایی و نظایر اینها به دنبال پیادهسازی مدیریت کارآمد در جهت استفاده بهینه از منابع محدود و تحقق حقوق شهروندی یا ایجاد جامعه شهروندمدار میباشد. حکمروایی خوب به عنوان «مدیریت شفاف و پاسخگو با هدف نیل به توسعه اجتماعی عادلانه و پایدار تعریف شده است»^[۱۱۵۰]. حکومت محلی از طریق حکمروایی خوب، توجه ویژهای به اصول و حقوق پایهای از قبیل آزادی انجمنها، دسترسی به اطلاعات، شفافیت برنامه ها و… می کند. کنترلها و تعادلها در سطح محلی میان شعب اجرایی، قانونی و قضایی صورت میگیرد. همچنین یک ارتباط درونی بین حکومت ملی و حکومت محلی از طریق سیاست تمرکززدایی و واگذاری اختیارات و مسئولیت ها برقرار میگردد. در حالی که برخی از موارد ذکر شده، حقوق پایهای ساختاری هستند، برخی دیگر، مواردی جهت توسعه حقوقی و تنظیم سیاسی توسط قانونگذاران و مجریان می باشند^[۱۱۵۱]. حال، از آنجا که یکی از دستورکارهای حکمرواییِ خوب «توانمندسازی» است، رفع نواقص سیاست جنایی کنونی‌ایران و ارتقاء آن به حدّی که شاخص های حکمرواییِ خوب را در بخش عدالت کیفریِ اجتماعی تأمین کند، توانمندسازیِ حکمرواییِ خوب در حوزه امور جزایی را به ارمغان خواهد آورد. حتمیت و قطعیت مجازاتها، توفیق از پیشگیری ازجرم تاحدّ ممکن،موفقیت دردستیابی به اهداف حقوق جزا از جمله بازدارندگی، بازپروری بزهکاران، تشفیخاطر بزهدیدگان و حمایت همه جانبه از‌ایشان و… در هر نظام سیاست جناییِ توانمند دیده می شود و‌این خود با توانمندیِ دولت با معیار حکمرانیِ خوب رابطه متقابل دارد.
مطالعات توسعه و آمارهای سازمانهای جهانی بیانگر آن است که از مهمترین عوامل رشد و توسعه کشورها «حکمرانی خوب» است؛ چنانکه حکمرانی خوب را بنیان توسعه خواندهاند. در‌این راستا با بهره گیری از مفهوم «تصمیم گیری» به عنوان جوهره حکمرانی، سه ویژگی اصلی حکمرانی خوب یعنی «کارایی»، «اثربخشی» و «تعادل» مطرح میگردد. الگوی پیشنهادی با رهیافتی فرایندی- غایتمندانه، حکمرانیِ خوب را سیستمی متشکل از ویژگیهای فرایندی (ابزاری) و غایتمندانه (ارزشی) در تمام حوزه های اداری، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی معرفی مینماید که میبایست انواع نهادهای نظام سیاسی بنابر موقعیت هر کشور در‌ایجاد آن نقش‌ایفا نمایند. به سخن دیگر، توسعه حاصل تعادل و روند افزایشی کارایی و اثربخشی است.
یک تعریف نسبتاً جامع و غیر اومانیستی از توسعه بدین شرح است: «توسعه، وضعیت مطلوب در نگاه انسانها و نظامهای سیاسی بسیار متنوع و گسترده است. اهداف توسعه چندگانهاند،‌این اهداف نه تنها با ارتقاء سطح تولید و مصرف سر و کار دارد، بلکه دغدغه آزادی، عدالت، امنیت و یکپارچگی انسانها را نیز دارد. در‌این معنا، توسعه به گونه ای اجتنابناپذیر «ارزشمدار» است، اما لزوماً از میان ارزشها، اولویتی را تعیین نمیکند. امکان دارد در طی دورهای بر اهداف آزادی و مساوات تأکید شود و زمانی دیگر افزایش تولید و کاستن از فقر اولویت یابد^[۱۱۵۲]. اما اگر توسعه را به معنای بومی و در چارچوب سلسلهمراتب ارزشها و تعامل /انها با واقعیتها در نظام و ملت جمهوری اسلامی در نظر بگیریم، بدین حقیقت نائل خواهیم آمد که هماکنون پس از فراز و نشیبهای پیاپی در سیر تحول اندیشه توسعه، «نظریه حکمرانی» یعنی نحوه اداره کشور، شیوه تصمیم گیری و چگونگی تعامل بین دولت و مردم و در نهایت «نظریه حکمرانی خوب» به عنوان بنیان توسعه، اتفاقاً چقدر مورد نیاز دولت و ملت‌ایران و سازگار با مطلوبهای تحققنیافتهی نظام عدالت کیفری ماست.‌این نظریه به دنبال یافتن ویژگیها و پیشنیازهای توسعه است و بیش از هر عامل دیگری بر تحول نهادها و ساختارهای درونی و قوانین رسمی و غیر رسمی جوامع برای دست یافتن به آن تأکید میورزد. برای اثبات‌این مدّعا باید توجه کنیم که «برنامه توسعه سازمان ملل متحد» حکمرانیِ خوب را در حضور ویژگیهایی نظیر شفافیت، حاکمیت قانون، مشروعیت، شایستگی، پاسخگویی، مسئولیت پذیری، اجماع، و وجود دیدگاه استراتژیک در میان رهبران و مدیران معرفی کرده است^[۱۱۵۳].‌اینها همان ارزشهای الهیِ مورد پذیرش و مطلوب دولت و ملت‌ایران و بلکه همه دیگر دولتها و ملتهای متمدّنِ جهان است.
از دیدگاه نظریه حکمرانی ، هدف حکمرانی خوب، به حداکثر رساندنِ بهزیستی عمومی و توسعه پایدار انسانی، رضایت مادی و معنوی با رفع نیازهای اساسی و حمایت از حقوق اساسی است. در حالی که حکمرانی بد یا ضعیف، موجب رشد کندتر، خدمات ناکارآمد و فرصتهای ازدست رفته می شود. در ادبیات نظریه حکمرانی از‌این مقوله تحت عنوان «کارایی و اثربخشی» یاد می شود^[۱۱۵۴].‌ایجاد بستر مشارکت، شفافیت و حاکمیت قانون بر عهده دولتهاست. به سخن دیگر، دولتها موظفند که به اعمال اقتدار، مدیریت مشارکت، مدیریت شفافیت و مدیریت قانون بپردازند. منظور از دیدگاه استراتژیک، مشارکت، شفافیت و حاکمیت قانون، در هر دو شاخه کاراییِ اقتصادی و کاراییِ سیاسی – اجتماعی،‌ایجاد فضای مناسب جهت شکل گیری نهادها و قوانینی است که خواسته های مردم به وسیله آنها تحقق مییابد. نشانه های توسعه (آزادی، امنیت، عدالت، رفاه) محصول قابلیت توسعه اداره و اداره توسعه است.
وضعیت‌ایران، از حیث میزان همسویی نظام حاکمیت- با معیارهای حکمرانیِ خوب خصوصاً در حیطه عدالت کیفری چگونه است؟ در یک طبق بندی کلی، کشورها به لحاظ وضعیت حکمرانی نسبت به خط تعادل، به سه دسته اساسی تقسیم شده اند: ۱- گروه کشورهای با تعادل‌ایستا یا در اطراف آن (کارایی کم- اثربخشی کم): اکثراً در مناطق آفریقای شمالی و خاورمیانه قرار دارند و جزء حکمرانیهای ضعیف محسوب میشوند؛ ۲- گروه کشورهای با تعادل متوسط یا در اطراف آن (کارایی متوسط- اثربخشی متوسط): در مناطق اروپای شرقی، آمریکای لاتین و آسیای جنوب شرقی پراکندهاند؛ ۳- گروه کشورهای با تعادل پایدار یا در اطراف آن (کارایی زیاد- اثربخشی زیاد) در مناطق اروپای غربی و آمریکای شمالی، استرالیا، نیوزلند و ژاپن واقع شده اند.
باید توجه کنیم که کار رندانهی مملکتداری در زیستبوم حقوق بشری و نظام بینالمللِ فردی- بومی- جهانی شده، نیازمند نوعی از دولت است که دکتر حسین سیفزاده – استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران و برخی دانشگاه های آمریکا و نظریهپرداز برجسته سیاستگذاری عمومی و عملکرد نظامهای حاکمیت– آن را «دولت قیف- پمپی» نامیده است. وی توضیح میدهد دولت برای خدمت به ملت باید هم به سطح قیف و هم پمپ نازل شود. کارویژهی قیفیِ دولتِ ابزار شده، مسئولیت انتقال اطلاعات جهانی به شهروند است. دولت همانند مادر لازم است غذای سختِ جهانی را حریره کند، که قابل هضم برای شهروند شود. سانسور همانند غذا ندادن به فرزند است، که او را میکشد. بیاطلاعی، شهروند را در فضای مجازی به مردهی قبرستان تبدیل می کند. دولت سپس چون پمپ، شهروندِ خود را باید یاری دهد تا در عرصه جهانی حضور پیدا کند، و در گفتمانهای فکری وارد شود و نقش فعال‌ایفا کند. مردمسالاریِ دینی بر دو پایه مبادی شریعت و اراده ملی، الگوی «حکمرانیِ خوب» است و اعتماد به مثابه سرمایه اجتماعی را تأمین میسازد و اقتضائات لازم برای مشارکت دادنِ همه مؤلفه های مورد نیاز برای تدوین یک الگوی بومی (اسلامی-‌ایرانیِ) سیاست جنایی را شامل است. مهم آن است که تحقیقات بعدی و توسعهای پیرامون الگوسازیِ اسلامی-‌ایرانی برای سیاست جنایی، بر مبنای پشتوانههای فکریِ مطرح در‌این رساله و تحقیقاتی از‌این دست، بتوانند سه کار مهم را طی فرایندی منسجم و ثمربخش انجام دهند:
۱- استخراج «تئوری» عدالت کیفری از «نص»‌‌های جزاییِ وحیانی و روایی و پالایش کردن فهم پیرامون «عدالت کیفری اسلامی» از «سنتهای جوامع اسلامی در امور کیفری» در اعصار و نواحی بلاد اسلام،

موضوعات: بدون موضوع لینک ثابت